論“奔頭”

【內(nèi)容提要】農(nóng)民為什么自殺？為了回答這一問(wèn)題，本文從本土正統(tǒng)哲學(xué)出發(fā)，基于儒家傳統(tǒng)對(duì)自殺的理解，以冀村農(nóng)民自殺的田野經(jīng)驗(yàn)為例，將農(nóng)民的日?？陬^語(yǔ)言“奔頭”進(jìn)行理論提煉并用之分析了冀村農(nóng)民自殺的原因。“奔頭”是指在人的一生中，通過(guò)人的努力奮斗可以實(shí)現(xiàn)的愿望和價(jià)值，是支撐人一生的日常生活過(guò)程持續(xù)運(yùn)行的動(dòng)力機(jī)制，它包含了人活著所要面對(duì)的歸宿、齊家和生活三個(gè)基本層次。農(nóng)民之所以自殺，就是由歸宿、齊家、生活三個(gè)層次所構(gòu)成的“奔頭”這一人活著的動(dòng)力機(jī)制失調(diào)所致。隨著“奔頭”三個(gè)層次的主要內(nèi)涵發(fā)生變化，農(nóng)民自殺的樣態(tài)亦隨之發(fā)生了變動(dòng)。

【關(guān)鍵詞】農(nóng)民自殺；“過(guò)日子”；“奔頭”

一、問(wèn)題的提出

在西方社會(huì)學(xué)史上，導(dǎo)因于迪爾凱姆[1]的著作《自殺論》對(duì)社會(huì)學(xué)學(xué)科的奠基性影響，自殺研究亦成為西方社會(huì)學(xué)研究的經(jīng)典范域。因自殺率作為全球較高的國(guó)家之一，[2]中國(guó)的自殺問(wèn)題亦逐漸引起了學(xué)術(shù)研究者的重視。然而，在過(guò)去近20年中，中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)自殺問(wèn)題的研究主要限于醫(yī)學(xué)領(lǐng)域。相反，在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域所展開(kāi)的自殺研究尤其是高水平的自殺研究卻比較欠缺。

在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域自殺研究的有限文獻(xiàn)中，真正具有本土化特色且又吸收了西方自殺研究?jī)?yōu)秀成果的是吳飛[3]先生關(guān)于“過(guò)日子”（“BareLife” or“Living a Life of Fortune”）這一分析農(nóng)民自殺的文化意義框架的探討。這一分析框架抓住了“家庭”這一中國(guó)的自殺現(xiàn)象尤其是農(nóng)民自殺現(xiàn)象發(fā)生的最核心的場(chǎng)域要素，并圍繞關(guān)于“人”、“財(cái)產(chǎn)”與“禮儀”等家庭基本構(gòu)成方面的關(guān)系進(jìn)行了充分的敘述和論證。該理論認(rèn)為，“過(guò)日子”是指包括中國(guó)人出生、成長(zhǎng)、成家、立業(yè)、生子、教子、養(yǎng)老、送終、年老、壽終等這些環(huán)節(jié)也即一個(gè)人走完一輩子的過(guò)程，而中國(guó)農(nóng)民的自殺是他們?cè)诩彝ド钪刑幚砣恕⒇?cái)產(chǎn)和禮儀等三方面關(guān)系的權(quán)力游戲中權(quán)力平衡所導(dǎo)致的不公的結(jié)果，或者說(shuō)，農(nóng)民的自殺是在他們?cè)庥黾彝ド钪械奈蚍枪龑?duì)待而以之作為追求家庭內(nèi)部正義的一種手段的產(chǎn)物，自殺表明了農(nóng)民“過(guò)日子”和“做人”的失敗。

事實(shí)上，根據(jù)吳飛先生的理論分析，我們可以將“過(guò)日子”看成是人這一生的日常生活過(guò)程的“運(yùn)行機(jī)制”，而農(nóng)民的自殺則是“過(guò)日子”這一日常的“運(yùn)行機(jī)制”失調(diào)后的結(jié)果。然而，如果我們進(jìn)一步詢問(wèn)農(nóng)民，“過(guò)日子”是“為了什么呢”？是僅僅“為過(guò)日子而過(guò)日子”，還是“有更深刻的目的或動(dòng)機(jī)”？

為此，筆者在距離吳飛先生研究的田野點(diǎn)不遠(yuǎn)但基本屬同一文化區(qū)域的華北冀村[4]開(kāi)展了田野調(diào)查。冀村，是根據(jù)筆者研究需要而取的一個(gè)學(xué)名，該村位于河北省東北部Q市Q縣G鄉(xiāng)，實(shí)由兩個(gè)相鄰的行政村C村和D村構(gòu)成，總?cè)丝谟?790人，民族成分主要為滿族，但絕大部分屬于“隨滿”，實(shí)際上都是地道的“漢族”人口，村民家族觀念較濃，男孩生育偏好突出。筆者于2011年4月7日至5月6日在冀村就當(dāng)?shù)剞r(nóng)民自殺問(wèn)題展開(kāi)了駐村一月的專(zhuān)題調(diào)查。資料收集主要采用無(wú)結(jié)構(gòu)式深度訪談法和半結(jié)構(gòu)式深度訪談法，前者主要用于理解農(nóng)民自殺的具體情境、過(guò)程和后果以及與之相關(guān)的文化觀念，后者主要用于理解農(nóng)民自殺在一些量化指標(biāo)上的分布特征，如性別、年齡別、時(shí)間區(qū)間等。

調(diào)查時(shí)發(fā)現(xiàn)，農(nóng)民對(duì)自殺的最初解釋均是說(shuō)“日子過(guò)不下去了”或“日子沒(méi)法過(guò)了”才選擇“自殺”。應(yīng)該說(shuō)，其表象邏輯與吳飛先生所做的理論思考十分切近。但當(dāng)筆者進(jìn)一步詢問(wèn)他們?yōu)槭裁础叭兆舆^(guò)不下去了”或“日子沒(méi)法過(guò)了”就要選擇“自殺”時(shí)，他們則表示“日子過(guò)不下去了就沒(méi)有‘奔頭兒’，沒(méi)有‘奔頭兒’，過(guò)日子就沒(méi)有意思，活著也就沒(méi)有意義。”在一個(gè)月的田野調(diào)查中，筆者訪談時(shí)不斷重復(fù)這一問(wèn)題，而農(nóng)民也不斷重復(fù)差不多同樣的回答。這種田野經(jīng)驗(yàn)的沖擊使我們深思，“奔頭兒”相較于“過(guò)日子”來(lái)說(shuō)，應(yīng)是影響農(nóng)民選擇自殺行動(dòng)的更為深刻的機(jī)理。

較之于“過(guò)日子”這一人生日常生活過(guò)程的“運(yùn)行機(jī)制”（Operation Mechanism）而言，“奔頭兒”的實(shí)質(zhì)是人這一生的日常生活過(guò)程的“動(dòng)力機(jī)制”（Dynamic Mechanism）。在吳飛先生[5]試圖尋找卻無(wú)法找到一個(gè)與西方文化中的“上帝”或“赤裸生命”對(duì)應(yīng)的中國(guó)概念來(lái)理解中國(guó)農(nóng)民的自殺而只好將就著選擇相對(duì)接近的“過(guò)日子”作為解釋農(nóng)民自殺的理論框架時(shí)，筆者認(rèn)為“奔頭兒”似乎更能對(duì)應(yīng)西方文化中的“上帝”，而“奔頭兒”的結(jié)構(gòu)或內(nèi)涵則是中國(guó)農(nóng)民心中具體化的“上帝”。因而，將農(nóng)民日?？陬^語(yǔ)言“奔頭兒”進(jìn)行學(xué)術(shù)提升構(gòu)建，就可以形成一種理解中國(guó)農(nóng)民自殺的文化機(jī)理的異于西方而具有本土特色的理論框架。本文試圖以吳飛先生的“過(guò)日子”這一農(nóng)民日常生活過(guò)程的“運(yùn)行機(jī)制”的分析為學(xué)術(shù)起點(diǎn)，從“奔頭兒”這一農(nóng)民日常生活過(guò)程的“動(dòng)力機(jī)制”的角度以冀村農(nóng)民自殺的經(jīng)驗(yàn)為例對(duì)中國(guó)農(nóng)民自殺做一些一般的抽象性的理論思考。同時(shí)，為了概念形式的簡(jiǎn)化，我們?cè)诒疚闹袑ⅰ氨碱^兒”的兒化音去掉，也即僅取“奔頭”二字進(jìn)行構(gòu)建提升和分析討論。

二、自殺社會(huì)學(xué)研究及其傳統(tǒng)

（一）中國(guó)的自殺社會(huì)學(xué)研究

在中國(guó)社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的自殺研究中，主要存在著結(jié)構(gòu)決定論與行動(dòng)決定論兩種路徑取向。

從宏觀角度看，持結(jié)構(gòu)決定論并做出了十分出色的研究的學(xué)者是景軍教授和張杰教授等人。他們認(rèn)為當(dāng)前中國(guó)自殺率的下降是由農(nóng)村婦女自殺率的顯著下降所形成的，究其原因，與中國(guó)宏觀經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變動(dòng)特別是女性勞動(dòng)力的鄉(xiāng)城流動(dòng)有關(guān)。[6]當(dāng)然，上述研究者也因受限于宏觀數(shù)據(jù)年齡變量的缺失，而無(wú)法更為詳細(xì)地考察各年齡段的婦女自殺情況。而有一些數(shù)據(jù)表明，農(nóng)村婦女自殺率的下降主要是農(nóng)村青年婦女自殺率的顯著下降所導(dǎo)致的，然而，農(nóng)村老年婦女的自殺率卻顯著上升。[7]

所以，另一些結(jié)構(gòu)決定論者則就諸如代際關(guān)系變動(dòng)、婚姻關(guān)系變動(dòng)等微觀家庭結(jié)構(gòu)變動(dòng)來(lái)解釋農(nóng)村自殺率的更為細(xì)致的變化情況，[8]他們認(rèn)為農(nóng)村代際關(guān)系由反饋向剝削的轉(zhuǎn)換是農(nóng)村老年人自殺的重要因素，[9]而離婚率的顯著上升與農(nóng)村青年婦女自殺率的下降則表明，如果缺乏家庭結(jié)構(gòu)的變動(dòng)，那么，離婚率的數(shù)字就有可能與自殺率的數(shù)字發(fā)生戲劇性的但卻是符合經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的轉(zhuǎn)換。[10]

然而，無(wú)論是從宏觀還是微觀的角度，結(jié)構(gòu)決定論的缺陷均在于無(wú)法觀察或研究自殺行動(dòng)者自殺行動(dòng)的目的或動(dòng)機(jī)，也即他們?cè)诮忉屪詺⑿袆?dòng)者“為什么自殺”這一環(huán)節(jié)上具有重要貢獻(xiàn)，但對(duì)于自殺行動(dòng)者“為了什么而自殺”的解釋卻明顯不足。因而，行動(dòng)決定論者則從社會(huì)行動(dòng)的角度對(duì)之進(jìn)行了探索與闡釋。

Pearson和Liu[11]認(rèn)為中國(guó)農(nóng)村婦女的自殺更多地應(yīng)是家庭內(nèi)部的權(quán)力斗爭(zhēng)的結(jié)果。Liu[12]還認(rèn)為中國(guó)農(nóng)村婦女自殺的意義在于個(gè)人的反抗和報(bào)復(fù)以獲得她們活著時(shí)無(wú)法達(dá)到的目的。劉燕舞[13]在討論民間法與國(guó)家法兩者在自殺糾紛沖突中的調(diào)處時(shí)亦考察了Pearson與Liu等人所指出的作為反抗或報(bào)復(fù)的農(nóng)村婦女自殺行動(dòng)。Lee與Kleinman[14]亦認(rèn)為中國(guó)的自殺可以看做是自殺行動(dòng)者的一種反抗行為。Wu[15]則從“賭氣”（gamblingforQi）的角度闡釋了中國(guó)北方農(nóng)村農(nóng)民的自殺行動(dòng)與家庭政治的關(guān)系。楊華等與賀雪峰教授認(rèn)為農(nóng)民對(duì)死后世界缺乏想象和畏懼，能夠自主地處置自己的身體及確定自己的存在方式，這為他們自殺帶來(lái)了很大的自主空間。[16]還值得一提的是，景軍教授亦曾從社會(huì)行動(dòng)取向的角度對(duì)一位老年婦女的自殺進(jìn)行了精彩闡釋?zhuān)麖男袆?dòng)的“未預(yù)結(jié)局”（unintended consequence）的角度就一位庫(kù)區(qū)移民的老年婦女的自殺與外在情境的關(guān)聯(lián)進(jìn)行了理論分析，并據(jù)此討論了這一自殺案例所透視出的國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系。[17]

行動(dòng)決定論的取向相較于結(jié)構(gòu)決定論的取向來(lái)說(shuō)，在中國(guó)的自殺研究中可能更能切合實(shí)際，也應(yīng)更有利于我們理解中國(guó)農(nóng)民自殺的機(jī)理。其原因在于，中國(guó)的自殺研究雖與西方自殺研究傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)緊密，但是，中國(guó)的自殺研究更需要考慮自身的研究條件。特別是對(duì)于自殺率數(shù)字的運(yùn)用，我們同樣遭遇西方自殺研究中所遭遇過(guò)的諸如失真、漏報(bào)、統(tǒng)計(jì)口徑不一等系列困境，甚至，因?yàn)楦鞣N因素的糾合，我們所遭遇的困境還要遠(yuǎn)大于西方自殺研究中選取同樣取向的研究者所遭遇到的困境。因此，我們接下來(lái)有必要簡(jiǎn)要梳理西方自殺社會(huì)學(xué)的研究傳統(tǒng)，并據(jù)此來(lái)建設(shè)性地初步反思中國(guó)的自殺研究，從而為我們選擇合適的研究路徑做出說(shuō)明。

（二）西方自殺社會(huì)學(xué)研究的傳統(tǒng)

我們知道，結(jié)構(gòu)決定論者的研究其理論傳統(tǒng)大體均源溯于迪爾凱姆所開(kāi)創(chuàng)的實(shí)證主義自殺社會(huì)學(xué)研究。而行動(dòng)決定論者的研究理路其傳統(tǒng)大體可上溯至韋伯、舒茨等人所開(kāi)創(chuàng)的人文主義社會(huì)學(xué)研究。

實(shí)證主義自殺社會(huì)學(xué)在西方自殺社會(huì)學(xué)中一直居于主流位置，其開(kāi)創(chuàng)者迪爾凱姆按照“社會(huì)整合”與“社會(huì)規(guī)范”兩個(gè)關(guān)鍵維度來(lái)考察其與自殺類(lèi)型的匹配關(guān)系。[18]

在迪爾凱姆之后，莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）認(rèn)為迪爾凱姆所運(yùn)用的兩個(gè)關(guān)鍵變量——社會(huì)整合與社會(huì)規(guī)范——具有高度重疊的特征，因此，他提出更為綜合性的“社會(huì)疏離程度”（thedegree of social isolation）這一概念來(lái)分析自殺產(chǎn)生的原因（the causes of suicide），他指出，在西方社會(huì)中，因?yàn)槌鞘械氖桦x程度比鄉(xiāng)村要高，所以，城市的自殺率相比于鄉(xiāng)村來(lái)說(shuō)也要高。[19]然而，中國(guó)的自殺特征與迪爾凱姆和哈布瓦赫等人所論述的是剛好相反的。中國(guó)城市的疏離程度較之于鄉(xiāng)村來(lái)說(shuō)要高，但其自殺率卻遠(yuǎn)低于城市。

安諸·亨利和詹姆斯·肖特（Andrew F.Henry&James F.Short）等人[20]則從對(duì)社會(huì)規(guī)范這一維度的反思出發(fā)進(jìn)一步完善迪爾凱姆的理論，他們認(rèn)為“外部控制力”可以用之理解自殺率的分布及其變化，這一概念分析指出一個(gè)社會(huì)內(nèi)部對(duì)其成員的控制力越強(qiáng)，那么，其內(nèi)部成員的自殺率就會(huì)越低，相反，如果控制力越弱，那么，其內(nèi)部成員的自殺率就會(huì)越高。不過(guò)，中國(guó)的自殺經(jīng)驗(yàn)同樣無(wú)法支撐這種數(shù)據(jù)及其理論。即使在西方社會(huì)，這一結(jié)論亦未必成立。[21]

杰克·吉布斯（JackP.Gibbs）與沃爾特·馬丁（WalterT.Martin）兩人則根據(jù)自殺者的職業(yè)階級(jí)（occupational class）的變化從自殺者的社會(huì)關(guān)系的穩(wěn)定性和持久性的角度來(lái)討論其與自殺率波動(dòng)的關(guān)系，他們認(rèn)為人們?cè)谙蛏匣蛳蛳掳l(fā)生社會(huì)流動(dòng)時(shí)，都會(huì)因?yàn)榕c原有社會(huì)關(guān)系聯(lián)結(jié)的松弛而會(huì)具有較高的自殺率。[22]

實(shí)證主義自殺社會(huì)學(xué)的研究路徑遭到了來(lái)自秉持馬克斯·韋伯（Marx Weber）[23]和阿爾弗雷德·舒茨（Alfred Shutze）[24]等人所開(kāi)創(chuàng)的人文主義傳統(tǒng)路徑的研究者的批評(píng)。盡管韋伯與舒茨兩人都沒(méi)有具體涉及關(guān)于自殺的討論，但他們將社會(huì)行動(dòng)作為社會(huì)學(xué)研究對(duì)象的傳統(tǒng)卻引導(dǎo)著自殺社會(huì)學(xué)領(lǐng)域?qū)Φ蠣杽P姆主義秉持批評(píng)路數(shù)的學(xué)者對(duì)自殺的社會(huì)意義（social meanings）的思考。[25]

與實(shí)證主義社會(huì)學(xué)將自殺率這一整體社會(huì)事實(shí)作為自殺研究對(duì)象不同的是，人文主義自殺社會(huì)學(xué)研究者認(rèn)為應(yīng)從社會(huì)行動(dòng)的角度出發(fā)將自殺行動(dòng)當(dāng)做一種社會(huì)行動(dòng)進(jìn)行研究，特別是對(duì)自殺行動(dòng)的主觀意義的探討尤為重要。他們對(duì)迪爾凱姆主義的批評(píng)主要集中在如下四個(gè)方面。其一是對(duì)于政府所提供的自殺統(tǒng)計(jì)數(shù)字是否可信的質(zhì)疑；其二是對(duì)迪爾凱姆的自殺之定義的質(zhì)疑；其三是關(guān)于是否只能運(yùn)用自殺率作為自殺的研究對(duì)象的質(zhì)疑；其四是對(duì)一些實(shí)證主義的具體理論假設(shè)的質(zhì)疑。[26]

道格拉斯（JackD.Douglas）在研究進(jìn)程中不斷發(fā)現(xiàn)，統(tǒng)計(jì)數(shù)字的單調(diào)使得關(guān)于自殺本身的很多因素或內(nèi)容均無(wú)法顯示出來(lái)，他發(fā)現(xiàn)要想使自殺研究能夠更多地關(guān)注自殺者本身的真實(shí)邏輯就有必要擺脫迪爾凱姆主義的窠臼而開(kāi)創(chuàng)新的路徑，最終他嘗試著考察自殺行動(dòng)的社會(huì)意義，并隨之形成了一個(gè)較為堅(jiān)實(shí)的新的社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的自殺研究傳統(tǒng)。[27]對(duì)社會(huì)意義的關(guān)注主要是關(guān)注作為意義復(fù)合體（meaningful complex）的自殺行動(dòng)者的自殺動(dòng)機(jī)（motives），即指向自殺行動(dòng)者自己或充分明了他人態(tài)度或行為的觀察者的具有復(fù)合意義的自殺動(dòng)機(jī)。[28]他還指出，研究者必須要關(guān)注每個(gè)具體的自殺行動(dòng)，并對(duì)其情境做出解釋性理解，因此，與其單一地將自殺率作為唯一的考察對(duì)象，還不如通過(guò)對(duì)自殺者相關(guān)的人展開(kāi)深度訪談，以及收集一些與自殺者的自殺行動(dòng)有關(guān)的材料，進(jìn)而來(lái)理解自殺者自殺的社會(huì)意義到底是什么。[29]

（三）建設(shè)性的反思

應(yīng)該說(shuō)，人文主義自殺社會(huì)學(xué)的路數(shù)越來(lái)越切近中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上，當(dāng)我們將自殺行動(dòng)者的自殺動(dòng)機(jī)作為考察對(duì)象時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)與僅觀察自殺率所不一樣的面相。在中國(guó)農(nóng)村的田野中調(diào)查自殺現(xiàn)象時(shí)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)諸如為了報(bào)復(fù)而自殺、為了殉節(jié)利他而自殺、為了擺脫疾病痛苦而自殺、為了死亡本身而絕望自殺等等自殺動(dòng)機(jī)的客觀存在，而理解這些自殺行動(dòng)的動(dòng)機(jī)顯然可以較之冷冰冰的自殺率數(shù)字具有更為豐富的含義。

此外，人文主義自殺社會(huì)學(xué)的路徑之所以更適合于中國(guó)的自殺研究還在于客觀的關(guān)于自殺研究的條件所限。人文主義自殺社會(huì)學(xué)所批評(píng)的關(guān)于實(shí)證主義社會(huì)學(xué)倚靠官方關(guān)于自殺的統(tǒng)計(jì)數(shù)字來(lái)研究自殺所存在的問(wèn)題同樣存在于中國(guó)的研究現(xiàn)實(shí)中。其一是有些歷史時(shí)段中因?yàn)樘厥庠蛉缫庾R(shí)形態(tài)的窠臼[30]而沒(méi)有關(guān)于自殺的統(tǒng)計(jì)數(shù)字。[31]其二是即使有統(tǒng)計(jì)數(shù)字公布的年份其漏報(bào)率亦相當(dāng)嚴(yán)重，如有些學(xué)者對(duì)全國(guó)疾病監(jiān)測(cè)點(diǎn)所收集的數(shù)據(jù)分析指出其漏報(bào)率估計(jì)可能達(dá)到了28.13%，[32]費(fèi)立鵬[33]通過(guò)分析衛(wèi)生部死亡登記系統(tǒng)的數(shù)據(jù)指出其漏報(bào)率可能有18%。筆者自己在全國(guó)十余省份數(shù)十個(gè)村莊的調(diào)研揭示出，幾乎每地每10例真實(shí)的自殺死亡者中，能按自殺死亡上報(bào)登記的一般不超過(guò)3人，他們中的絕大部分均以病死或正常死亡上報(bào)，甚至對(duì)自殺死亡的忌諱所導(dǎo)致的嚴(yán)重漏報(bào)本身就是一個(gè)值得重視的隱喻著的文化問(wèn)題。所以，如此看來(lái)，依賴(lài)統(tǒng)計(jì)數(shù)字所做出的研究就有可能會(huì)存在較為嚴(yán)重的真實(shí)性問(wèn)題。然而，國(guó)內(nèi)秉持結(jié)構(gòu)決定論研究路徑的學(xué)者大多沒(méi)有注意這一客觀現(xiàn)實(shí)的研究條件的限制性，這對(duì)于從宏觀角度研究中國(guó)社會(huì)或中國(guó)經(jīng)濟(jì)等宏觀結(jié)構(gòu)與中國(guó)自殺率的相關(guān)關(guān)系的研究來(lái)說(shuō)尤其突出。

由此，我們可以知道，吳飛先生所選取的人文主義自殺社會(huì)學(xué)研究路徑是值得尤為肯定的，他明確指出他對(duì)自殺的理解遵循了道格拉斯的方法，即盡量揭示社會(huì)和不同的人對(duì)自殺的文化意義的理解。[34]因此，從西方自殺研究的學(xué)術(shù)脈絡(luò)來(lái)講，本文關(guān)于“奔頭”與自殺的關(guān)聯(lián)的理論思考亦正是秉持人文主義自殺社會(huì)學(xué)路徑的社會(huì)行動(dòng)視角下的一項(xiàng)嘗試性探索，當(dāng)然，基于我們接下來(lái)要討論到的中國(guó)正統(tǒng)哲學(xué)對(duì)自殺理解的迥異于西方的特點(diǎn)，我們更愿意將之放置在中國(guó)的儒家傳統(tǒng)路徑中進(jìn)行考察。

三、儒家傳統(tǒng)路徑：理解自殺的本土哲學(xué)基礎(chǔ)

吳飛先生[35]在討論構(gòu)建“過(guò)日子”的理論框架以理解中國(guó)北方農(nóng)民乃至中國(guó)農(nóng)民的自殺時(shí)是從清理和爬梳近代以來(lái)西方自殺學(xué)與生命觀開(kāi)始的，其基本的預(yù)設(shè)在于盡管西方自殺學(xué)尤其是自殺社會(huì)學(xué)已經(jīng)相當(dāng)專(zhuān)業(yè)化，但其所體現(xiàn)的對(duì)生命問(wèn)題的思考仍然脫離不了西方文明中基本的生命觀，因而從清理近代西方文化對(duì)生命觀的理解再來(lái)反觀中國(guó)農(nóng)民的思維方式就能為構(gòu)建具有中國(guó)關(guān)懷的本土理論框架提供有益的觀照，這種學(xué)術(shù)努力無(wú)疑是十分值得肯定的。不過(guò)，如果我們將歷史視線拉長(zhǎng)進(jìn)而從更為源頭的角度就中西方文化尤其是中國(guó)文化關(guān)于更為具體的自殺觀的討論，我們就會(huì)有一些新的學(xué)術(shù)體悟，特別是從中國(guó)自身的文化角度搜尋有益的學(xué)術(shù)養(yǎng)料從而為構(gòu)建具有本土特色的理論框架服務(wù)就更加顯得必要。

公元前六世紀(jì)到三世紀(jì)的中國(guó)春秋末年到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，中國(guó)傳統(tǒng)的文化思想進(jìn)入了一個(gè)卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）[36]所謂的“軸心時(shí)代”（theAxial Period），與同處軸心時(shí)代的西方文化淵源中的古希臘產(chǎn)生了諸如蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等先哲一樣，中國(guó)的這個(gè)時(shí)代亦產(chǎn)生了中國(guó)文明源頭的眾多諸如儒家的孔子、孟子、荀子和道家的老子、莊子和墨家的墨子等等先哲巨賢。這些至圣大師們?cè)谀莻€(gè)所謂禮崩樂(lè)壞和戰(zhàn)亂連綿的特殊年代思考著人類(lèi)秩序的眾多基本問(wèn)題，其中關(guān)于人以及人的生與死乃至諸如死的非正常方式——自殺——一類(lèi)的思考同樣扣人深省。

在馮友蘭先生[37]看來(lái)，軸心時(shí)代的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等及他們所形成的哲學(xué)宗派可視之為西方哲學(xué)的正統(tǒng)，而經(jīng)由孔子、孟子和荀子等及他們所形成的哲學(xué)宗派可視之為中國(guó)哲學(xué)的正統(tǒng)。之所以要回到軸心時(shí)代先哲巨賢關(guān)于自殺思考的討論中去吸取養(yǎng)料，是因?yàn)榧词故墙ɑ诮鞣轿拿骰A(chǔ)上的近現(xiàn)代西方自殺學(xué)，很難有證據(jù)表明其思想源頭僅受一元論的以“上帝”為核心的基督文明的理論思考，事實(shí)上，從文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)開(kāi)始，人們思考的源頭均回到了軸心時(shí)代。中西方盡管存在各種各樣的差異，但每當(dāng)遭遇近代或現(xiàn)代的人類(lèi)生存發(fā)展的危機(jī)困境或風(fēng)險(xiǎn)時(shí)，都習(xí)慣于從肯定或否定的角度回到軸心時(shí)代的各自文明中去尋找答案。對(duì)待生與死特別是如何生與如何死的問(wèn)題上，西方文明所面臨的一直是哈姆雷特式的拷問(wèn)。在“tobe”與“nottobe”之間做出決策從一開(kāi)始的文化源頭思考上似乎就是一個(gè)更接近二元對(duì)立的問(wèn)題。而這種選擇的“艱難”也許并不在于“生”與“死”的“詞”上的意義，其所指之“物”更在于“權(quán)利”與“罪罰”的討論。

從古希臘三哲的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德關(guān)于自殺的論述來(lái)看，他們背后實(shí)際都隱藏著自殺者當(dāng)然也包括更為廣泛意義上個(gè)體——人——是否有“權(quán)利”處理自己的肉身的問(wèn)題。因而，他們都將之置于法律的角度去討論這一人生哲理問(wèn)題，并根據(jù)自己對(duì)自殺反對(duì)的立場(chǎng)而主張運(yùn)用法律對(duì)自殺者的尸體進(jìn)行侮辱性懲罰。受此影響，雅典的法律將自殺當(dāng)作謀殺的一種，認(rèn)為這是褫奪自己生命的犯罪。[38]我們認(rèn)為古希臘三哲對(duì)自殺問(wèn)題討論的最核心的邏輯在于他們均從“權(quán)利”的角度來(lái)論述自殺的應(yīng)該與否，其所謂的“義”大多均指一種比個(gè)體更為抽象的“正義”（justice）。這種思維方式顯然一直影響著此后整個(gè)西方自殺學(xué)在構(gòu)建理論或論述立場(chǎng)時(shí)所做的各種努力。

相較于蘇格拉底等對(duì)自殺的禁止態(tài)度不同的是，孔子關(guān)于自殺的態(tài)度相對(duì)模糊一些?？鬃硬](méi)有像蘇格拉底那樣直接討論自殺問(wèn)題，而是在一些涉及對(duì)自殺死亡者或未自殺死亡者的態(tài)度或評(píng)價(jià)中間接表達(dá)出來(lái)的。

對(duì)自殺死亡者伯夷與叔齊[①]兩人的評(píng)價(jià)，從正面體現(xiàn)出了孔子對(duì)自殺的態(tài)度。在《論語(yǔ)·微子》中說(shuō)：

“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！”[39]

對(duì)于伯夷和叔齊的自殺，孔子贊譽(yù)有加，認(rèn)為他們的“自殺行為”是“不降其志，不辱其身”。在《論語(yǔ)·述而》中，子貢問(wèn)孔子伯夷、叔齊是什么樣的人時(shí)，孔子下斷語(yǔ)說(shuō)：

“古之賢人也”，曰：“怨乎？”曰：“求仁得仁，又何怨？”[40]

孔子論述的這種思維方式與蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德他們均有很大的差異，顯然，孔子所討論的并不在自殺本身如何，也不從個(gè)體出發(fā)，而是討論更為抽象的問(wèn)題。這從他對(duì)在他的“仁”的“一般語(yǔ)境”下“應(yīng)該選擇自殺”而又沒(méi)有自殺的人的看似自相矛盾而實(shí)則又比較統(tǒng)一的評(píng)價(jià)來(lái)看更能說(shuō)明這一差異。孔子在其弟子子路和子貢問(wèn)其對(duì)管仲?zèng)]有自殺殉主的看法時(shí)便能表明這一事實(shí)。在《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中談及管仲時(shí)：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死?！痹唬骸拔慈屎酰俊?/span>

子曰：“桓公久合諸侯，不以兵車(chē)，管仲之力也，如其仁，如其仁。”[41]

對(duì)這段話的譯法，我們可參考三位權(quán)威專(zhuān)家的觀點(diǎn)。

其中，楊伯峻譯：子路道：“齊桓公殺了他哥哥公子糾，[公子糾的師傅]召忽因此自殺，[但是他的另一師傅]管仲卻活著。”接著又道：“管仲該不是有仁德的吧？”孔子道：“齊桓公多次地主持諸侯間的盟會(huì)，停止了戰(zhàn)爭(zhēng)，都是管仲的力量。這就是管仲的仁德，這就是管仲的仁德?！盵42]

李澤厚譯：子路說(shuō)：“齊桓公殺了公子糾。召忽自殺，管仲卻不死。”“這是沒(méi)仁德吧？”孔子說(shuō)：“齊桓公多次聯(lián)合、統(tǒng)一了諸侯們，并不憑借戰(zhàn)爭(zhēng)，這是管仲的力量。這是仁呀，這是仁呀?！盵43]

錢(qián)穆譯：子路說(shuō)：“齊桓公殺公子糾，召忽為公子糾死了，管仲不死，如此，未算得是仁吧！”先生說(shuō)：“桓公九次會(huì)合諸侯，并不憑借兵車(chē)武力，都是管仲之功。這就是他的仁了。這就是他的仁了?！盵44]

因此，對(duì)于“死之”的譯法，無(wú)論是從直接譯，還是從全文的意譯，作為“自殺”理解無(wú)疑是準(zhǔn)確的。在《憲問(wèn)》中，緊接著的討論進(jìn)一步說(shuō)明了這一點(diǎn)。

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！?/span>

子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫知之也？”[45]

對(duì)于文中的“不能死”和“自經(jīng)于溝瀆”，楊伯峻[46]譯為“不但不以身殉難”和“在山溝中自殺”；錢(qián)穆[47]譯為“不能為子糾死”和“自縊死在溝瀆中”，錢(qián)還在大篇注釋中討論管仲式人物因守大仁大功而不自殺和匹夫匹婦守小仁小信而自殺的區(qū)別，以及孔子的本意。[48]李澤厚則譯為“不能以身殉難”和“自殺在溪溝里”。[49]

與對(duì)伯夷叔齊自殺的肯定不同，孔子認(rèn)為，從天下福祉來(lái)看，管仲?zèng)]有像召忽那樣自殺也是對(duì)的，相反，如果像普通百姓那樣在溝壑之邊上吊自殺死亡還沒(méi)有人知道那就沒(méi)有什么“意義”。[50]按照儒家傳統(tǒng)褒揚(yáng)伯夷叔齊式的殺身成仁和舍生取義的做法來(lái)判斷，管仲是應(yīng)該自殺殉難的，因此，孔子此處的論述看似有點(diǎn)矛盾，然而，細(xì)究起來(lái)說(shuō)，實(shí)際上在孔子那里是貫通的，是邏輯自洽的，也即，其為管仲?zèng)]有自殺辯護(hù)和為伯夷叔齊不食周粟而自殺而喝彩其實(shí)是一致的。對(duì)此，顧炎武在《日知錄》中說(shuō)：君臣之分，所系者在一身。華夷之防，所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子糾之罪，而取其一匡九合之功，蓋權(quán)衡大小之間，而以天下為心也。[51]錢(qián)穆（注說(shuō)“本章舍小節(jié)，論大功，孔子之意至顯?！盵52]亦即此理。

至此，我們可以看出，儒家哲學(xué)對(duì)自殺的態(tài)度其評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)并非從“權(quán)利”出發(fā)。也就是說(shuō)，至于個(gè)體是否有權(quán)利決定自己的生死，這并不是儒家哲學(xué)關(guān)注的核心問(wèn)題。他們關(guān)心的是人死后有什么“社會(huì)意義”（socialmeaning），如是否符合“仁”的標(biāo)準(zhǔn)。且至為關(guān)鍵的是，儒家哲學(xué)在討論自殺時(shí)并未將之與“神”或“上帝”等神圣之物聯(lián)系起來(lái)，他們心中的“神”或“上帝”就是“仁”或“人”。軸心時(shí)代的西方文明更關(guān)注的是自殺者執(zhí)行自殺行動(dòng)前的“權(quán)利”，而軸心時(shí)代的中國(guó)文明更強(qiáng)調(diào)的是自殺者執(zhí)行自殺行動(dòng)后的“意義”或“后果”。

孔子對(duì)自殺本身均沒(méi)有明確的贊成或反對(duì)態(tài)度，其判定自殺的道德性或應(yīng)然性的時(shí)候均取決于自殺行動(dòng)者的“目的動(dòng)機(jī)”是為了什么，自殺行動(dòng)的后果又是如何。如果自殺行動(dòng)的目的動(dòng)機(jī)與自殺行動(dòng)的結(jié)果均符合“仁義”這一最高的“社會(huì)意義”準(zhǔn)則，那么自殺就是值得贊揚(yáng)和肯定的，反之就是應(yīng)該否定批判的。[53]這些對(duì)不同自殺者的評(píng)價(jià)的矛盾性表明儒家哲學(xué)在自殺問(wèn)題上所具有的靈活性和包容性，而不像西方哲學(xué)那樣在各種二元對(duì)立之間討論問(wèn)題。

儒家傳統(tǒng)對(duì)自殺問(wèn)題的討論顯示出，其思維方式主要側(cè)重于從自殺者自殺的動(dòng)機(jī)（motives）和后果（consequences）的角度討論問(wèn)題，而非西方主流的自殺社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)主要側(cè)重于討論自殺的權(quán)利（right）和罪罰（crime&punishment）的二元對(duì)立問(wèn)題，從這個(gè)角度說(shuō)，儒家傳統(tǒng)是不關(guān)心自殺是否是一種基本人權(quán)的，他們的衡量標(biāo)準(zhǔn)主要是自殺的后果是否符合抽象的仁義原則。僅從方法論的角度來(lái)看，儒家傳統(tǒng)討論自殺問(wèn)題的方式，更類(lèi)似于西方非主流的自殺社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)中社會(huì)行動(dòng)主義視角一派，如道格拉斯。[54]簡(jiǎn)要來(lái)說(shuō)，迪爾凱姆[55]的路徑，其特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)自殺是因?yàn)槭裁?，如果從現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的角度看，這一路徑更強(qiáng)調(diào)的是自殺的“原因動(dòng)機(jī)”，而儒家傳統(tǒng)討論自殺問(wèn)題的方式則更類(lèi)似于現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)中所說(shuō)的“目的動(dòng)機(jī)”，它強(qiáng)調(diào)的是自殺是為了什么，其邏輯關(guān)系，我們大致可以用下面的一個(gè)簡(jiǎn)圖表示：

迪爾凱姆[56]曾在《自殺論》中坦承，其本意也想遵循根據(jù)自殺者自殺的目的與后果來(lái)進(jìn)行分類(lèi)，這種做法是更偏經(jīng)驗(yàn)主義的，但是，由于其基本路徑是從統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)出發(fā)，而缺乏第一手的關(guān)于自殺案例的詳細(xì)的田野材料，他只好退而求其次，選擇了從自殺原因的角度也即所謂病因?qū)W的分類(lèi)。他說(shuō)：“根據(jù)自殺的方式或形態(tài)學(xué)特點(diǎn)對(duì)有理智的人的自殺進(jìn)行分類(lèi)是做不到的，因?yàn)閹缀跬耆珱](méi)有必要的資料。事實(shí)上，要進(jìn)行分類(lèi)，就必須擁有關(guān)于大量案例的正確描述。”因此，迪氏最終采取的是病因?qū)W的進(jìn)路，即先假定某些原因存在，然后運(yùn)用統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)進(jìn)行檢驗(yàn)。而對(duì)我國(guó)農(nóng)民自殺問(wèn)題的理解，因?yàn)槲覀兊奶镆斑M(jìn)路能夠收集到一手的資料，又因?yàn)槿寮覀鹘y(tǒng)文明對(duì)自殺問(wèn)題的理解方式迥異于西方主流自殺社會(huì)學(xué)理論構(gòu)建的路徑，所以，我們選擇在儒家傳統(tǒng)路徑下思考構(gòu)建本土自殺理論問(wèn)題更具有可行性。

儒家傳統(tǒng)對(duì)自殺的理解，映射在日常生活中的表現(xiàn)就是，人們思考的是自殺到底是為了什么，以及在目的動(dòng)機(jī)導(dǎo)向的自殺行動(dòng)執(zhí)行下，自殺行動(dòng)執(zhí)行的完成狀態(tài)也即自殺行為會(huì)產(chǎn)生什么樣的社會(huì)后果，而較少思考自殺是因?yàn)槭裁础Ｕ且驗(yàn)檫@些考慮，人們選擇在自殺行動(dòng)的狀態(tài)中，會(huì)有所權(quán)衡。最常見(jiàn)的日常表達(dá)方式就是“就這樣死了，值不值？”。對(duì)于大人物如王侯將相或江湖俠客來(lái)說(shuō)，他們是否值得的內(nèi)容更多是諸如“仁義”或“天下”或“社會(huì)”等超越于個(gè)人的公共福祉。而對(duì)于匹夫匹婦來(lái)說(shuō)，他們是否值得的內(nèi)容更多就是圍繞家庭而產(chǎn)生的一系列支撐他們?yōu)槭裁椿钪约盀榱耸裁炊钪睦頁(yè)?jù)。

四、何謂“奔頭”

有了前述這些清理，根據(jù)軸心時(shí)代中國(guó)哲學(xué)關(guān)于自殺討論的注重自殺的社會(huì)意義的方法論路徑，我們就可以開(kāi)始著手構(gòu)建具有本土特色的自殺社會(huì)學(xué)理論了。

通過(guò)訪談，我們發(fā)現(xiàn)，在每個(gè)重要的人生周期或年齡段中，人們所需要滿足的一系列愿望與他們的自殺發(fā)生了十分緊密的關(guān)聯(lián)。這些愿望用農(nóng)民自己的話說(shuō)就是“奔頭”。正是從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，我們認(rèn)為“奔頭”是較“過(guò)日子”更為深刻的影響農(nóng)民自殺的文化機(jī)理。

“奔”念去聲“bèn”，據(jù)《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》第52頁(yè)關(guān)于“奔”的詞條介紹，其意指：①直向目的地走去，如投奔；②作介詞，指朝或向，如漁輪奔漁場(chǎng)開(kāi)去；③年紀(jì)接近的意思，如奔六十的人了；④為某事奔走，如你們生產(chǎn)上還缺什么材料，我去奔。本文中，其意義?、?。當(dāng)然，本文所謂的“奔”同時(shí)也包含了方向性。而“奔頭”在《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》第52頁(yè)的詞條解釋中為“經(jīng)過(guò)努力奮斗，可指望的前途?！盵57]本文亦基本持此意義，并在此基礎(chǔ)上略做引申，即指在人的一生中，通過(guò)人的努力奮斗可以實(shí)現(xiàn)的愿望（Hope）和價(jià)值（Value），是支撐人一生的日常生活過(guò)程持續(xù)運(yùn)行的“動(dòng)力機(jī)制”（DynamicMechanism）。

“奔頭”在本文中既是一個(gè)靜態(tài)的事物，也是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)其靜態(tài)的特征就是要強(qiáng)調(diào)其實(shí)在性，表明其是一個(gè)可以具體地實(shí)在地體驗(yàn)得到的客體，比如，“有個(gè)兒子”就是一個(gè)“奔頭”，而能否真的有個(gè)“兒子”就是一個(gè)過(guò)程，也即實(shí)現(xiàn)“有個(gè)兒子”的“奔頭”的過(guò)程。因此，我們將冀村的農(nóng)民自殺理解為農(nóng)民在追求實(shí)現(xiàn)各種奔頭的過(guò)程中失敗后的產(chǎn)物。也因此，農(nóng)民說(shuō)“活著沒(méi)啥奔頭，不如死了算了”，并不是說(shuō)“奔頭”的內(nèi)涵本身不存在，而恰恰是在存在的“奔頭”的內(nèi)涵的客觀現(xiàn)實(shí)上，因?yàn)閵^斗的過(guò)程中未能實(shí)現(xiàn)“奔頭”的內(nèi)涵而感覺(jué)“沒(méi)有奔頭”。換言之，“活著沒(méi)有奔頭”實(shí)際是指面向著“奔頭”的實(shí)際內(nèi)容也即系列愿望或期望卻無(wú)法接近乃至實(shí)現(xiàn)的一種人生狀態(tài)。

此外，“奔頭”還具有周期性。大體來(lái)說(shuō)，每一個(gè)受地方文化規(guī)訓(xùn)的個(gè)體在一個(gè)特定的生命周期內(nèi)都會(huì)有相對(duì)更為重要或主導(dǎo)性的“奔頭”，當(dāng)這個(gè)特定的時(shí)間或時(shí)期完結(jié)以后，如果實(shí)現(xiàn)了這個(gè)“奔頭”，那么，這一個(gè)體的人生就是完滿的，否則就是失敗的，就有可能因此而導(dǎo)致自殺。

如此一來(lái)，我們同樣可以探討家庭內(nèi)部的“義”的問(wèn)題，但此“義”是一種“意義”，即英文詞“Meaning”，而非“正義”，即英文詞“Justice”。顯然，“意義”更能包含“正義”，“正義”某種程度上只是“意義”的一種類(lèi)型。也因此，基于“正義”而出現(xiàn)的挫折即使引起自殺也可能只會(huì)是小部分自殺，而無(wú)法用之解釋大部分自殺是如何產(chǎn)生的。

當(dāng)然，在冀村，“奔頭”與“過(guò)日子”同樣有著緊密的關(guān)系。“過(guò)日子”是一個(gè)人走完一生的過(guò)程的“運(yùn)行機(jī)制”，但“奔頭”卻是指引著人走完這一生的過(guò)程的“動(dòng)力機(jī)制”。因?yàn)槿瞬皇莿?dòng)物，至少大部分人并不會(huì)真的做一天和尚撞一天鐘，而是有著各種各樣的“追求”。換言之，“過(guò)日子”其實(shí)就是一種“活著的狀態(tài)”（Status of BeingAlive），它所彰顯的是人活著的“運(yùn)行機(jī)制”（Operation Mechanism）問(wèn)題。而“奔頭”則是要回答“為什么活著”（Causesof Being Alive）以及“為了什么而活著”（Purpose of Being Alive）這樣更為抽象的“動(dòng)力機(jī)制”（Dynamic Mechanism）問(wèn)題。

那么，“奔頭”的具體所指是什么呢？從訪談的情況來(lái)看，農(nóng)民的口頭回答主要聚焦在如下幾個(gè)方面：一些人說(shuō)，所謂“奔頭”，就是要有個(gè)兒子，或者說(shuō)傳宗接代，延續(xù)香火；一些人則說(shuō)，所謂“奔頭”，就是日子要過(guò)得紅火，有像樣的房子，穿像樣的衣服，吃像樣的菜，有錢(qián)花；一些人則強(qiáng)調(diào)，活著要有“奔頭”，家庭至少要和和美美，至于何為和和美美，則具體到家庭中的幾對(duì)重要的關(guān)系的協(xié)調(diào)和處理，如父慈子孝，夫妻恩愛(ài)，愛(ài)情甜蜜；一些人則也強(qiáng)調(diào)到，所謂“奔頭”，就是要事業(yè)興旺發(fā)達(dá)，能夠有所功名，特別是子代應(yīng)該有所功名；一些人則表示，“奔頭”就是要身體好，不然，人如果病怏怏的，甚至過(guò)早因病去世，無(wú)論其他方面多好，都會(huì)沒(méi)什么意義等等。

農(nóng)民的這些樸實(shí)的口頭語(yǔ)言表達(dá)，應(yīng)該說(shuō)基本上涵蓋了人一生中“奔頭”的方方面面的具體內(nèi)容，它與儒家傳統(tǒng)對(duì)普通人的大多數(shù)理想的要求是基本一致的。也即是說(shuō)，我們可以將農(nóng)民這些普通的經(jīng)驗(yàn)性的表達(dá)適當(dāng)抽象化，按照中國(guó)人的人生哲學(xué)進(jìn)行一般化的提煉。錢(qián)穆[58]在《人生三步驟》一文中認(rèn)為人生的三個(gè)層次分別為：生活、行為和歸宿。其中，生活主要指涉衣食住行等物質(zhì)生活層面，而行為則主要指向事業(yè)，其間又根據(jù)儒家傳統(tǒng)包含了修身齊家治國(guó)平天下幾個(gè)更為微觀的層次，當(dāng)然，對(duì)于普通人來(lái)說(shuō)，這一層次更多限于修身與齊家，特別是齊家方面，需要處理代際關(guān)系、夫妻關(guān)系、朋友關(guān)系等方面的事，特別是父慈子孝，兄友弟恭，夫婦好合等幾個(gè)層面尤其重要。為什么要生活？為什么要修身齊家？為什么要?dú)⑸沓扇屎蜕嵘×x？在錢(qián)先生看來(lái)，這涉及到人生的第三個(gè)層次即歸宿，講究生活是人生的開(kāi)始，而人生的結(jié)束之時(shí)，也總要有個(gè)歸宿，至于行為和事業(yè)則是開(kāi)頭到結(jié)束之間的步驟。人生的歸宿主要講究人的德性，人的肉體可以死亡，但德性可以通過(guò)子孫后代保存下來(lái)，從而達(dá)至永生。顯然，子孫后代的保存需要依靠傳宗接代來(lái)完成，與此相伴的則是一整套圍繞傳宗接代如何可能而形成的文化體系，例如喪葬禮俗的安排等。

無(wú)論是從詞典表述，還是農(nóng)民經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言的表述，所謂“奔頭”，其意大致是指支撐人生完整過(guò)程的動(dòng)力，是通過(guò)人的努力奮斗可以實(shí)現(xiàn)的愿望和價(jià)值。在這個(gè)意義上來(lái)看，奔頭即是人生。奔頭的落空，也就是人生的落空，生的失敗，另一端即是死亡，當(dāng)自然外力并沒(méi)有起到這一作用時(shí)，出于人的內(nèi)心所訴諸的內(nèi)向攻擊行動(dòng)，也即人的自殺，就有了可能。如此一來(lái)，吸納錢(qián)先生的一些論述，并在此基礎(chǔ)上，根據(jù)農(nóng)民的經(jīng)驗(yàn)表述，做些擴(kuò)充，我們基本可以將奔頭操作化為以下三個(gè)層次六個(gè)維度，或者說(shuō)，這三個(gè)層次和六個(gè)維度就構(gòu)成“奔頭”的基本結(jié)構(gòu)。

我們將“奔頭”操作化為：歸宿、齊家、生活三個(gè)層次。

歸宿，對(duì)農(nóng)民而言，就是其人生最終要往哪里去的問(wèn)題，去了之后又如何安置。其主要對(duì)應(yīng)更為經(jīng)驗(yàn)的表述的傳宗接代的維度，它又通過(guò)那些沒(méi)有兒子的地方文化安排而更為直接、極端和具體地展現(xiàn)出來(lái)。

齊家，之所以在行為層次中居于重要環(huán)節(jié)，就在于，儒家傳統(tǒng)雖然強(qiáng)調(diào)格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下，但對(duì)于普通農(nóng)民來(lái)說(shuō)，其最重要的仍在齊家一環(huán)。自殺的發(fā)生，其情境主要在家庭，而其關(guān)聯(lián)則主要是齊家的成功與否。家即是普通中國(guó)人人生最大的事業(yè)，齊家的核心是要處理若干維度的人倫關(guān)系，其主要維度涉及父慈子孝、夫妻和合、愛(ài)情美滿，他們通過(guò)自殺事件中的代際糾紛、夫妻糾紛和婚戀挫折而表現(xiàn)出來(lái)。

生活，則主要指日子紅火，具體化為衣食住行等物質(zhì)生活的優(yōu)越與否以及因此而引發(fā)的社會(huì)比較和在社會(huì)比較中失敗后而采取的自殺行為。除了物質(zhì)條件外，支撐生活成為可能的是身體，它維系前述各個(gè)維度能否持續(xù)運(yùn)行的自然肉身，因而，人的機(jī)體健康與否就至關(guān)重要，它所對(duì)應(yīng)的主要是人如何應(yīng)對(duì)自己的身心疾病。

五、歸宿與農(nóng)民自殺

從歸宿層次來(lái)說(shuō)，冀村人活著的主要“奔頭”就是“有個(gè)兒子”或者說(shuō)“傳宗接代”。

在冀村，人活著是否具有意義，主要取決于生育至少一個(gè)兒子。因此，他們認(rèn)為如果沒(méi)有兒子，即使腰纏萬(wàn)貫甚或手握權(quán)柄，在“兒子”這個(gè)最重要的“奔頭”面前充其量只不過(guò)是“繡花枕頭而已”。這種觀念在1980年代和1990年代時(shí)，即使面臨計(jì)劃生育政策實(shí)踐的巨大沖擊，也仍保持相當(dāng)?shù)膭傂浴?000年左右以來(lái)，生育觀念在1980年代以后出生的青年步入結(jié)婚生子的過(guò)程后有所變化，即生育一個(gè)兒子的沖動(dòng)比此前略有弱化。但是，總體來(lái)說(shuō)，生育至少一個(gè)兒子仍然是他們主要的“奔頭”，即使是1980年代以后出生的當(dāng)前正步入結(jié)婚生子階段的青年人，在接受訪談時(shí)均毫不猶猶豫地堅(jiān)持這一點(diǎn)，可見(jiàn)，這對(duì)當(dāng)前青年的規(guī)訓(xùn)同樣是有效且牢固的。

要理解“有個(gè)兒子”這一主要“奔頭”，我們的重點(diǎn)是要理解“沒(méi)有兒子”的人的狀態(tài)。換句話說(shuō)，也即要理解“沒(méi)有兒子”的人的歸宿所在。正是他們的生存和生活狀態(tài)，才能夠更為恰切地反襯出“有個(gè)兒子”這一主要“奔頭”何以會(huì)作用于他們的自殺邏輯。

“沒(méi)有兒子”首先最主要的是有兩種“恐懼”?？謶种皇恰敖^后”的恐懼；恐懼之二是“沒(méi)有養(yǎng)兒就無(wú)以防老”的恐懼。前者更趨于價(jià)值性，后者更趨于功能性。

從價(jià)值性的絕后的恐懼的角度來(lái)說(shuō)，沒(méi)有看到兒子作為一個(gè)后人延續(xù)自己的血脈香火，就意同于自己活著僅是行尸走肉，也就看不到自己生命的延續(xù)性。如此活著，在冀村農(nóng)民那里無(wú)異于已經(jīng)死亡。從功能性的無(wú)兒防老的恐懼的角度來(lái)說(shuō)，沒(méi)有兒子就意味著自己晚景凄涼，這種恐懼會(huì)在做各種掙扎以求獲得一個(gè)兒子而失敗后伴隨個(gè)體的整個(gè)人生過(guò)程。

問(wèn)題在于，絕后的恐懼一旦作為一種文化被構(gòu)建成功且相當(dāng)剛性后，在沒(méi)有力量將這種文化解構(gòu)之前，很難找到一個(gè)實(shí)體對(duì)之進(jìn)行替代。對(duì)于功能性無(wú)兒防老的恐懼，不僅是在冀村，甚至在中國(guó)大多數(shù)地方的農(nóng)村均因?yàn)檎降闹贫戎С珠L(zhǎng)期闕如或不足，而使得農(nóng)民不得不考慮需要一個(gè)兒子以備時(shí)需。

在冀村，對(duì)于沒(méi)有兒子的村民來(lái)說(shuō)，第一種恐懼是無(wú)法克服的，除非能生出一個(gè)親生的兒子或抱養(yǎng)一個(gè)兒子，否則，被人罵“絕戶器兒”就成定勢(shì)了。第二種恐懼在正式的制度支持沒(méi)有介入的時(shí)候，只能通過(guò)招贅“養(yǎng)老女婿”的形式解決。當(dāng)然，對(duì)于五保戶而言，他們因?yàn)橛姓降闹贫戎С?，反而不?huì)存在第二種恐懼，且因?yàn)闆](méi)有婚配，對(duì)于第一種恐懼所被構(gòu)建的文化的規(guī)訓(xùn)也不如已婚者那樣突出和牢固。然而，在冀村，招女婿都只能承擔(dān)功能性的作用，而無(wú)法承擔(dān)價(jià)值性的作用，也就是說(shuō)可以解決的是養(yǎng)老問(wèn)題，但無(wú)法解決傳宗接代的問(wèn)題，即使通過(guò)將他們作為工具以添加男丁，但是，從父系血統(tǒng)或男系血統(tǒng)來(lái)說(shuō)，仍然是不純正的，也正是這種考慮，即使抱養(yǎng)兒子，也仍然是一種鄰近絕后的狀態(tài)，而無(wú)法真正告別絕后的恐懼，其歸宿仍然不是完整的。

更嚴(yán)重的問(wèn)題還在于，姑且不論第一種恐懼無(wú)法克服，即使通過(guò)“招夫養(yǎng)老”（即招女婿入贅）解決第二種恐懼，但是，冀村并沒(méi)有為招夫養(yǎng)老構(gòu)建合適的文化體系。相反，既有的構(gòu)建起來(lái)的一整套圍繞兒子為核心的文化體系是排斥入贅的女婿的。除日常生活中入贅女婿的邊緣角色外，最為嚴(yán)重的還在于地方文化體系中沒(méi)有為入贅者安排靈魂可以放置的位置。

這主要表現(xiàn)在喪葬文化上。在冀村，人們都有“祖墳山”的概念，冀村人將之叫做“墳圈子”。它的作用就是將死者按照父系或者說(shuō)男性譜系葬在同一塊地方，且按照輩分由高至低以金字塔形式安排墳塋的位置。“墳圈子”的這種金字塔形式的設(shè)計(jì)，在當(dāng)?shù)厝四抢镉袀€(gè)專(zhuān)有名詞：“頂腳”。充當(dāng)“頂腳”的只能是親生的兒子，而能夠被“頂腳”的則只能是親生父母?！绊斈_”的要義包含兩個(gè)維度。一方面，它將父權(quán)制下親代宰制子代的權(quán)威復(fù)制轉(zhuǎn)移到所謂的陰間，也即是說(shuō)，作為兒子，生前要被父母踩在腳下，死后仍要被父母踩在腳下；另一方面，它從直觀上反映了一個(gè)家族生命的延續(xù)，也即杜絕了絕后的恐懼，從而通過(guò)由金字塔頂往下看時(shí)能夠感受到子孫綿長(zhǎng)。因此，當(dāng)我們問(wèn)及農(nóng)民為什么就一定要個(gè)兒子時(shí)，他們說(shuō)就是為了死后要有個(gè)“頂腳”的，其實(shí)質(zhì)意義就在于有人傳宗接代延續(xù)香火，兩者其實(shí)是完全重疊的，只是“頂腳”的墳圈子設(shè)計(jì)非常形象地將這一套文化體系以具體的物化形式表現(xiàn)出來(lái)了。

然而，入贅的女婿是沒(méi)有資格在岳父母的墳下“頂腳”的。因?yàn)椴皇怯H生兒子，作為非親生的父母并不愿意去踩踏或者說(shuō)宰制。同時(shí)，對(duì)于非親生的父母，入贅的女婿也不愿意自己死后還被沒(méi)有血緣關(guān)系的人踩在腳下。文化構(gòu)建為他們這一群體安排的出路是，他們要么將靈柩運(yùn)回原籍地以“頂腳”的形式葬在他們親生的父母的墳下，要么則在入贅地尋找一塊新的墳地單獨(dú)建造一座墳塋。無(wú)論怎樣，這兩種處理方式對(duì)于入贅者來(lái)說(shuō)都是排斥性的，其歸宿在村落內(nèi)部無(wú)法找到象征性的承擔(dān)載體。因此，他們不僅生前在日常生活中很難找到認(rèn)同感，就是死后仍然會(huì)相當(dāng)孤獨(dú)。正是在這一文化體系構(gòu)建的基礎(chǔ)上，入贅者被村落型塑成一種邊緣群體，在正常的按照父系血緣來(lái)安排的系列文化中，脫離他們自己的父系圈子時(shí)，他們就會(huì)是一群沒(méi)有位置的人。受此規(guī)訓(xùn)的每一個(gè)體，如果不是到了萬(wàn)不得已的時(shí)候，是不愿意上門(mén)當(dāng)養(yǎng)老女婿的。當(dāng)他們?cè)敢庾鲳B(yǎng)老女婿時(shí)，很大程度上也是因?yàn)橐呀?jīng)娶不到妻子而同樣可能面臨絕后的恐懼。當(dāng)他們?nèi)胭槼晒η乙材苌齼鹤訒r(shí)，即使他們不回原籍地安葬而在入贅地新建墳塋，但是，他們的兒子會(huì)在死后埋葬在他們的墳下以為他們“頂腳”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，我們會(huì)看到，對(duì)于真正沒(méi)有兒子的人，則無(wú)論如何（除非抱養(yǎng)兒子勉強(qiáng)地替代外）都會(huì)面臨絕后的恐懼，其人生歸宿無(wú)所依歸，因?yàn)?，即使他們看到了孫子（也可以說(shuō)是外孫），但是跟他們其實(shí)關(guān)系并不大，因?yàn)閷O子以后只會(huì)給女婿“頂腳”，而他們自己的墳圈子下卻從此“斷根”了。所以，“頂腳”的這種文化設(shè)計(jì)在另一個(gè)層面同樣將絕后這一狀態(tài)以具體的物化形式進(jìn)行了表達(dá)。

如此一來(lái)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是絕后的人的狀態(tài)，還是養(yǎng)老女婿的狀態(tài)，都會(huì)加劇“有個(gè)兒子”作為人活著的主要“奔頭”。進(jìn)而，也就會(huì)加劇圍繞兒子而形成的系列文化體系的剛性，并更加強(qiáng)化了兒子的重要性。但是，在另外一個(gè)反面則表明了女性在文化上的可有可無(wú)。即使葬在祖墳山或墳圈子，婦女也是作為依附于男性而找到位置的，她們的歸宿因男性的存在而存在，文化構(gòu)建上并沒(méi)有替她們?cè)O(shè)計(jì)一個(gè)與生俱來(lái)的屬于自己的位置。

比如，我在調(diào)查時(shí)了解到的一例年輕婦女陳英的自殺實(shí)質(zhì)上就是上述邏輯的產(chǎn)物。

陳英，姊妹三個(gè)，其父無(wú)子，因而不得已在同村招贅到一養(yǎng)老女婿，其公公景某喪偶多年，在其丈夫入贅后，景某借著“將兒子給了老陳家”的理由，經(jīng)常吃喝嫖賭好吃懶做，且以陳英父親的名義四處借債揮霍。陳英為此感到十分不滿，多次與公公發(fā)生爭(zhēng)吵。更令陳英及其父母氣憤的是，由于陳英父親也是入贅到何家的，陳英的公公經(jīng)常酒后諷刺，“你看他們老何家，自己的家產(chǎn)愣是守不住，全給老陳家了，老陳家也不爭(zhēng)氣，還是沒(méi)個(gè)帶把兒的，轉(zhuǎn)一圈，都是我老景家的了”。陳英為此幾次想離婚，但最終總被其父母以及伯叔等人勸住，“你爹已經(jīng)這樣了，難道你真忍心讓他當(dāng)個(gè)‘絕戶器兒’？”2009年春節(jié)前三天，因?yàn)轭?lèi)似的一些瑣事，陳英再次與其公公發(fā)生爭(zhēng)吵，其母親聲援她時(shí)亦再次遭到景某的羞辱。為此，陳英過(guò)完春節(jié)后，于正月初八服毒自殺身亡。其伯父送其去醫(yī)院搶救時(shí)問(wèn)她為什么要干傻事，她說(shuō)：“覺(jué)得活著沒(méi)啥奔頭兒，還不如死了?！标愑⒌淖詺?，從直接因素來(lái)看，源于她自己心中的“奔頭”（如甜蜜愛(ài)情以及和睦家庭）看不到實(shí)現(xiàn)的希望，而深層因素則是其父親未能有一個(gè)兒子，因而從招贅開(kāi)始就為其自殺埋下了伏筆。

從人生的生命周期來(lái)說(shuō)，追求至少有一個(gè)兒子在冀村的中年人那里體現(xiàn)得最為明顯，尤其是在30歲至40歲之間。因?yàn)閺纳砩蟻?lái)說(shuō)，如果超過(guò)40歲再想追求生育兒子，不僅能否生出一個(gè)兒子尚且無(wú)法確定，就是能否生育也會(huì)比年輕時(shí)更難以確定。所以，對(duì)于沒(méi)有兒子的人來(lái)說(shuō)，在人生的中年時(shí)段，將是他們最大的“奔頭”所在。同時(shí)，也是其最大的壓力所在。反觀另外兩個(gè)年齡周期來(lái)說(shuō)，都與之有很大的差異。青年人盡管同樣有這方面的強(qiáng)烈期待，但是因?yàn)槟贻p，他們還可以寄希望于假以時(shí)日。而對(duì)老年人來(lái)說(shuō)，他們?cè)谶@一點(diǎn)上已經(jīng)比較超脫，如果他們不能接受，那么在他們?nèi)松闹心陼r(shí)期將更為激烈地面對(duì)如何跨越那一道坎。

比如筆者調(diào)查了解到的冀村一名中年男子景鋼的自殺。與陳英的父親不一樣，景鋼沒(méi)有將可能出現(xiàn)的“悲劇”留給其三個(gè)女兒中的任何一個(gè)，而是自己選擇了自殺死亡這一解決辦法。沒(méi)有兒子對(duì)他來(lái)說(shuō)已經(jīng)喪失了活著的最終歸宿，這潛在地決定了他的自殺隨時(shí)成為可能，其他一些直接的具體原因?qū)τ谒淖詺?lái)說(shuō)，僅是臨時(shí)的導(dǎo)火索。對(duì)于他而言，從結(jié)婚伊始，“有個(gè)兒子”就是他最主要的“奔頭”?？上攵?，這一“奔頭”對(duì)于一個(gè)冀村人來(lái)說(shuō)，如果不過(guò)度受制于外在制度（如計(jì)劃生育政策）或病態(tài)的生物機(jī)理（如不孕不育）的干預(yù)，那么，通過(guò)正常的生物性的因素的作用，在較長(zhǎng)的時(shí)間段內(nèi)，經(jīng)過(guò)個(gè)人自身的努力奮斗是可以實(shí)現(xiàn)的。然而，事實(shí)上，10多年過(guò)去后，景鋼都未能實(shí)現(xiàn)這個(gè)他人生中最大的“奔頭”。在那樣一套文化體系下，他活著卻找不到精神理?yè)?jù)。在其自殺死亡前，他與很多村民都表達(dá)過(guò)他活不下去的想法，他說(shuō)：“無(wú)論自己怎么干，都是替別人家干了，一想到現(xiàn)在自己辛苦努力積攢下的東西，將來(lái)都是別人家的，就不想活了。”

當(dāng)然，我們不能說(shuō)所有沒(méi)有兒子的人都會(huì)自殺，而只是表明，這樣一套地方文化體系潛在地制造了人們的自殺意念。極而言之，在一個(gè)將“有個(gè)兒子”作為最大的“奔頭”，沒(méi)有兒子就構(gòu)成人們自殺的充分條件，但并不是必要條件。也因之，我們才會(huì)理解陳英的自殺為什么成為可能，她其實(shí)是這套文化體系中沒(méi)有位置的人在經(jīng)歷眾多掙扎后走向死亡的，甚至可以極端地說(shuō)她就是代替她父親死的。此外，即使是對(duì)招贅入門(mén)的丈夫滿意的，亦同樣難以與這種命運(yùn)割裂開(kāi)來(lái)。一位與陳英境遇相仿但略有區(qū)別（對(duì)丈夫滿意）的老年婦女提起她年輕時(shí)自殺未遂的經(jīng)歷就總結(jié)說(shuō)“姑爺子來(lái)這都受氣兒，所以，誰(shuí)不想要個(gè)小子呢？所以就拼了命的要生個(gè)小子，招姑爺始終還是受欺負(fù)的?！币舱?yàn)檫@一點(diǎn)，筆者接觸的很多訪談?wù)?，在談到陳英的自殺時(shí)，都一再歸因強(qiáng)調(diào)陳父沒(méi)有兒子是陳英自殺的根本原因。

六、齊家與農(nóng)民自殺

作為“奔頭”的又一經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵，如何“齊家”，就農(nóng)民而言，傳統(tǒng)時(shí)代主要包含君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友五倫關(guān)系的協(xié)調(diào)和處理，其準(zhǔn)則講究君敬臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫妻和睦、朋友相合；現(xiàn)代時(shí)期，隨著家庭核心化和理性化的充分發(fā)展，農(nóng)民齊家的過(guò)程主要是協(xié)調(diào)處理三對(duì)關(guān)系，即父慈子孝的代際關(guān)系、夫妻和睦的夫妻關(guān)系和戀人之間追求美滿愛(ài)情的戀愛(ài)關(guān)系，在齊家層面，農(nóng)民自殺亦多發(fā)生在協(xié)調(diào)和處理這三對(duì)關(guān)系的失敗上。除了關(guān)系處理中的權(quán)力游戲外，[59]我認(rèn)為引起農(nóng)民自殺的主要原因還包括齊家失敗所帶來(lái)的情感挫敗。從這個(gè)意義上說(shuō)，一些自殺學(xué)家所提出的“情痛”（psyache）的概念對(duì)于理解自殺的發(fā)生是有一定道理的，這一觀點(diǎn)認(rèn)為，自殺是人們情感上的一種疼痛所導(dǎo)致的。[60]

對(duì)冀村人來(lái)說(shuō)，齊家的成功，一方面是上述三對(duì)主要關(guān)系良性運(yùn)行，各關(guān)系主體在各自位置上發(fā)揮自己應(yīng)有的權(quán)力角色；另一方面則是從這三對(duì)關(guān)系出發(fā)，基于情感而追求的心理愉悅和滿足。子女對(duì)父母的情感期待是關(guān)心和愛(ài)護(hù)的“父母恩”，夫妻之間的情感期待則是相愛(ài)與和睦的“夫妻從”和“夫婦順”，父母對(duì)子女的情感期待主要是孝順贍養(yǎng)的“父子親”。自殺既是這三對(duì)關(guān)系主體之間權(quán)力游戲失衡的產(chǎn)物，也是情感期待遭到挫敗的產(chǎn)物。以“奔頭”作為人活著的動(dòng)力機(jī)制論，這兩個(gè)方面的失敗都會(huì)讓人覺(jué)得活著失去動(dòng)力。因此，在如何齊家的現(xiàn)實(shí)世界中，這些看似再普通不過(guò)的關(guān)系處理和情感期待，并非那么容易協(xié)調(diào)成功和獲得滿足。從這個(gè)意義上說(shuō)，農(nóng)民的自殺是權(quán)力與情感遭遇雙重挫折的產(chǎn)物，事實(shí)上，我們很難將這兩者恰切地區(qū)分開(kāi)來(lái)討論。所以，因齊家過(guò)程中這三對(duì)關(guān)系處理失敗和由此而引發(fā)情感期待落空這一重要“奔頭”未能實(shí)現(xiàn)而發(fā)生的自殺事件在冀村也就并不鮮見(jiàn)了。。

就子女而言，特別是在他們的婚姻大事中，當(dāng)他們或她們期待父母為自己個(gè)體的幸福而考慮卻在現(xiàn)實(shí)中遭遇到父母粗暴地干涉婚姻時(shí)，這種被傷害的情感就極其容易導(dǎo)致他們或她們的自殺。比如一位年輕女性鳳子的自殺，她被其姑媽介紹給她所嫁村子的一名青年，但她看不上那位青年，其父母一再?gòu)?qiáng)迫她先與那位青年相處半年試試，“能處就處，實(shí)在處不來(lái)，到時(shí)再說(shuō)，也好給她姑有個(gè)交代，”不然，“就覺(jué)得挺對(duì)不住她姑，畢竟是她姑介紹的”，她母親回憶當(dāng)時(shí)自己與丈夫的心態(tài)時(shí)說(shuō)，最后鳳子選擇了喝下一整瓶敵敵畏而自殺死亡。

冀村另一位女性自殺未遂者老童的情況亦基本類(lèi)似。老童對(duì)她的一生有著太多的遺憾，尤其在愛(ài)情上，因?yàn)樗赣H的包辦婚姻使她長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)無(wú)法適應(yīng)更無(wú)法喜歡她丈夫，而是一直排斥，她因?yàn)楦赣H的阻攔而無(wú)法離婚，但又強(qiáng)烈地不喜歡她的丈夫，因而經(jīng)常想自殺并自殺未遂過(guò)兩次。她認(rèn)為在他兒子沒(méi)步入婚姻年齡之前以及她外孫女沒(méi)出生之前，她的一生幾乎是失去的。但她后來(lái)之所以能將日子過(guò)下去，在于她看到兒女成人，自己也能說(shuō)話算數(shù)。她混著過(guò)日子也即她所說(shuō)的“瞎混唄”的策略就是經(jīng)常唱當(dāng)?shù)氐囊皇酌窀琛度套指摺罚骸叭套指邅?lái)忍字高，……姜太公能忍把魚(yú)釣，活到八十能保朝……李白不忍三杯酒，死到江心隨水飄，周瑜不忍三口氣，死到巴丘撇小喬……”。顯然，她強(qiáng)調(diào)她不再自殺并非她獲得了家庭內(nèi)部的正義，盡管能告別她所戲謔的她以前的“過(guò)路財(cái)神”或“保管員”的角色而實(shí)實(shí)在在地“當(dāng)家”——做個(gè)說(shuō)話算數(shù)的“老娘們”，似乎是獲得家庭內(nèi)部正義的一種表現(xiàn)。然而，深嵌在她意識(shí)中的引起她以前自殺的“愛(ài)情”上的失敗并沒(méi)有因此而被抽走，它只是被“兒女”、“當(dāng)家”等一系列人入中年后的其他類(lèi)似于“愛(ài)情”一樣重要的東西所填充或替代。也正是這個(gè)人生任務(wù)和角色的轉(zhuǎn)換，使得她以前在選擇離婚與自殺兩條道路來(lái)擺脫她的不幸的做法，在步入中年后，她自己反而覺(jué)得“磕磣”了。她說(shuō)：“都當(dāng)姥姥了，還離婚的話，多磕磣啊，如果尋死的話，對(duì)兒子不好啊?！逼鋵?shí)，這表明的另一層即是她青年時(shí)候的自殺理路已經(jīng)獲得了規(guī)訓(xùn)，即使要自殺，她所要面對(duì)的可能是另外一些問(wèn)題。

作為夫妻而言，盡管他們期待夫妻相愛(ài)和家庭和睦，然而，諸如家庭暴力、婚外情、口角等各種日常瑣事的出現(xiàn)同樣會(huì)導(dǎo)致相愛(ài)與和睦在期待中落空，以致產(chǎn)生眾多自殺悲劇。如筆者調(diào)查到的一例中年婦女景芬芳的自殺，她的情況與我們前述老童的故事十分相似，起初同樣是因?yàn)楦改赴k婚姻而試圖以自殺作為反抗的武器未能遂愿，此后則亦曾想像老童一樣在有了兒女之后將就著瞎混日子過(guò)完一生。然而，她始終未能放棄對(duì)美滿愛(ài)情的追求和渴望?？涩F(xiàn)實(shí)生活中又有眾多的文化結(jié)構(gòu)在規(guī)制著她，如離婚是一件“磕磣”乃至“恥辱”的事。最后，她在為弟媳婦結(jié)婚當(dāng)伴娘的過(guò)程中，受到年輕夫妻恩愛(ài)和諧情景的刺激，于當(dāng)天晚上喝藥自殺死亡。木樺，則是筆者調(diào)查了解到的一例因婚外情敗露而自殺的年輕少婦，1988年夏天時(shí)，其與夫家一位堂兄弟在梨樹(shù)地里發(fā)生婚外性關(guān)系時(shí)被村民偷偷看到，其丈夫得知后趕往梨樹(shù)地里抓了現(xiàn)行，她覺(jué)得羞愧難當(dāng)，就在梨樹(shù)下服毒自殺身亡，死時(shí)28歲。

對(duì)于父母來(lái)說(shuō)，他們期待的是子女的孝順，因此，子女的不孝往往對(duì)他們的沖擊很大，除一些確實(shí)因不孝而導(dǎo)致的生存困境乃至自殺外，也還有部分是在生存尚可維持但無(wú)法忍受子女辱罵等不孝舉動(dòng)而自殺的。比如冀村一位喪偶老人侯某，因修高速占用其土地從而補(bǔ)貼了一筆錢(qián)款。其六個(gè)兒子圍繞這筆錢(qián)款如何分配不斷地糾紛爭(zhēng)吵甚至大打出手，手足相殘。更嚴(yán)重的是，在吵鬧分錢(qián)的過(guò)程中，卻對(duì)生病且年邁的侯某不聞不問(wèn)，最終，其選擇了喝農(nóng)藥自殺死亡。

在父母包辦婚姻或阻礙子女婚姻從而造成子女自殺慘劇之外，另一涉及愛(ài)情關(guān)系的是戀人之間。當(dāng)一方戀人對(duì)另一方寄予強(qiáng)烈的愛(ài)情期待，而另一方卻突然另有所愛(ài)時(shí)，亦有可能導(dǎo)致自殺行為。景環(huán)環(huán)，女，1993年19歲時(shí)服毒自殺死亡，她所愛(ài)的男朋友突然喜歡上了別人，她覺(jué)得無(wú)法活下去了，盡管家人在她失戀后密切注意她的行動(dòng)，但還是未能阻止其自殺成功。景明，男，2007年24歲時(shí)上吊自殺死亡，他與鄰村一位姑娘相戀了一段時(shí)間，在即將討論結(jié)婚一事時(shí)，因?yàn)楦鞣N涉及結(jié)婚瑣事所帶來(lái)的兩人的沖突不斷，他女朋友提出了跟他分手。景明覺(jué)得無(wú)法繼續(xù)活下去，自殺前的上半夜，他還與同村要好的朋友景雙聊到很晚，其間，他多次說(shuō)到想死，但景雙以為是玩笑話，只是覺(jué)得他看似很痛苦，但也完全沒(méi)有料到他會(huì)當(dāng)晚自殺身亡。

七、生活與農(nóng)民自殺

從生活層面來(lái)說(shuō)，冀村農(nóng)民的主要“奔頭”就是過(guò)上“好日子”，或者說(shuō)“活好”。但這個(gè)“過(guò)日子”并非吳飛先生[61]所講的人從出生到死亡所走完的一生的過(guò)程，而是具體指生活質(zhì)量，既包括情感或精神生活質(zhì)量，也包括物質(zhì)生活質(zhì)量，極而言之又主要指物質(zhì)生活質(zhì)量的好壞。更進(jìn)一步地說(shuō)，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，就是指是否有錢(qián)的問(wèn)題，并具體化為衣食住行等方面，且尤以“住”也即建棟像樣的房子為最。當(dāng)然，往往很多即使是齊家層面“奔頭”落空因而自殺的，事實(shí)上也有較大部分與物質(zhì)條件或多或少或直接或間接地相關(guān)。如物質(zhì)方面未能獲得滿足后轉(zhuǎn)而成為齊家層面的“奔頭”落空。

當(dāng)“活好”的生活層面不能獲得滿足時(shí)，在農(nóng)民那里同樣是“奔頭”落空的失敗感與挫折感，也因此同樣會(huì)引起他們的自殺行為。但是，與我們上述討論的歸宿、齊家層面一樣，生活層面的主要“奔頭”遭遇挫折或失敗時(shí)僅是農(nóng)民自殺的充分條件，同樣并非必要條件。所以，我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)，并非所有遇到這種困境的農(nóng)民就一定會(huì)選擇自殺，但客觀上當(dāng)“活好”的可能喪失后，就會(huì)形成農(nóng)民自殺的潛在意念。

生活層面的主體壓力群體是中年人或青年人中年齡比較大的人群。一般來(lái)說(shuō)，也就是指大約在30歲至59歲之間的這個(gè)群體，又尤以35-59歲的群體最為突出。他們對(duì)上要贍養(yǎng)老人，對(duì)下需要撫育子女。甚至更為關(guān)鍵的是，要為初步成年的兒子建房娶妻以完成人生任務(wù)。而他們的這一主要“奔頭”又往往通過(guò)與同齡人的相當(dāng)激烈的社會(huì)比較或社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)體現(xiàn)出來(lái)。

冀村一中年男子方某在談到他的自殺未遂經(jīng)歷時(shí)就說(shuō)：“人往高處走，水往低處流，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，日子都想往好的方向過(guò)，一個(gè)老丈人兒家，幾個(gè)姑爺子之間就要比，人家開(kāi)著小車(chē)去老丈人兒家，你騎個(gè)破自行車(chē)兒能得瑟得起來(lái)嗎？”然而，人的能力乃至機(jī)遇等各方面又畢竟是有差別的，因此，即使同齡人之間，物質(zhì)上的一些分化在所難免，也因之，失意者也就在所難免。換句話說(shuō)，也就難免有人“奔頭”落空，也就難免會(huì)潛在地迫使某些人陷入自殺困境。但是，人活著又不能沒(méi)有“奔頭”，對(duì)于生活層面的“奔頭”來(lái)說(shuō)，同樣如此重要。

“人比人活著，貨比貨留著”，一位自殺未遂的中年婦女這樣說(shuō)。但是，她所表達(dá)的恰好從另外一個(gè)層面反映了社會(huì)比較其實(shí)是一個(gè)向內(nèi)部用力的過(guò)程。當(dāng)比較的時(shí)候發(fā)現(xiàn)比別人好的時(shí)候，才會(huì)可能人比人活著。但當(dāng)發(fā)現(xiàn)比別人差時(shí)，那么就會(huì)面臨兩種情況。

其一是通過(guò)對(duì)自己的審慎評(píng)估認(rèn)為自己加倍努力可以趕上別人甚至過(guò)得比別人更好，這個(gè)時(shí)候就會(huì)努力活著。對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，在這種社會(huì)文化結(jié)構(gòu)中就具有活好的可能，也即“奔頭”有了可以實(shí)現(xiàn)的預(yù)期。

其二是，同樣經(jīng)過(guò)審慎評(píng)估，發(fā)覺(jué)自己無(wú)論如何努力也無(wú)法超越別人，這個(gè)時(shí)候往往就會(huì)失去實(shí)現(xiàn)為“奔頭”而奔的動(dòng)力，活著的動(dòng)力同樣可能會(huì)被自己抽掉。其后果是，或者，消極地活著，如農(nóng)民經(jīng)常說(shuō)的“瞎混著過(guò)”。從“活好”的生活層面來(lái)說(shuō)，這種活著在冀村的地方文化秩序中其實(shí)就如同死亡?；蛘?，更極端的表現(xiàn)就是直接選擇自殺死亡。

例如，胡河，男，2002年時(shí)服毒自殺死亡，33歲。胡河婚后有兩個(gè)小孩，負(fù)擔(dān)也比較重，由于賺錢(qián)能力比較差，經(jīng)常遭到他妻子的羞辱和嘲諷，其妻比較潑辣，有時(shí)在大庭廣眾之下，看他在吹牛聊天，就會(huì)當(dāng)眾罵他是個(gè)“窩囊廢”、“賺不到屁錢(qián)，活著也不嫌埋汰？”又如我們調(diào)查了解到的自殺者馬花花，女，2007年48歲時(shí)服毒自殺死亡，她在地里干活時(shí)摔了一跤，除腦部震蕩外，還摔瘸了一只腿，老童與她關(guān)系比較好，就在馬花花自殺前不久，老童還去安慰過(guò)她，但馬花花總覺(jué)得自己殘廢后，不但不能為家里賺錢(qián)增加收入，反而還為家里增加了負(fù)擔(dān)，從而拖累了家庭。

過(guò)上好日子也即在物質(zhì)上能有個(gè)較好的條件，很多時(shí)候在農(nóng)民解決了我們上述活著的歸宿層次問(wèn)題時(shí)，就會(huì)成為他們極為重要的“奔頭”。這種追求物質(zhì)性的良好生活條件所產(chǎn)生的激烈的社會(huì)比較有時(shí)又是十分局促的。當(dāng)無(wú)論是在時(shí)間上還是在空間上，都無(wú)法緩解或解決生活層面物質(zhì)性“奔頭”的滿足或?qū)崿F(xiàn)的問(wèn)題時(shí)，自殺就會(huì)如影隨形。

當(dāng)然，生活層面的“活好”除了物質(zhì)性的經(jīng)濟(jì)條件外，還需要有“身體”作為支撐載體。與我們前文所說(shuō)的齊家層面可能產(chǎn)生的“情痛”并進(jìn)而導(dǎo)致自殺不同，“身體”的疼痛往往是更為直接的。我們?cè)谡{(diào)查中經(jīng)常會(huì)發(fā)現(xiàn)，部分患有疾病而引發(fā)身體疼痛的農(nóng)民選擇自殺行為進(jìn)行解脫。如果說(shuō)歸宿層面與齊家層面更多地對(duì)應(yīng)著農(nóng)民的情感處置的話，生活層面則更多地對(duì)應(yīng)著活好的物質(zhì)需求和支撐活好成為可能的物理肉身。當(dāng)“身體”因疾病而無(wú)法健康快樂(lè)和毫無(wú)障礙地持續(xù)存在時(shí)，它不僅影響到生活層面物質(zhì)滿足的質(zhì)量，甚或還會(huì)進(jìn)一步影響到齊家層面中諸重關(guān)系的處理。因此，一些農(nóng)民的疾病則會(huì)由身體疼痛轉(zhuǎn)而成為情痛，并因此而引發(fā)他們的自殺行為，比如我們?cè)邶R家層面簡(jiǎn)要述及的老人侯某的自殺；一些農(nóng)民則在身體疼痛的直接層面便導(dǎo)致了自殺行為，它更多地是因身體物理疼痛難忍而直接導(dǎo)致的生活層面的以逃避或解脫痛苦為特點(diǎn)的自殺行為。例如，鮑森，男，1991年58歲時(shí)上吊自殺死亡。因肺心病導(dǎo)致鮑森呼吸困難，痛苦難忍，盡管兒子給他醫(yī)治，他還是無(wú)法承受“喘氣不贏”的痛苦，最終，他在夜深人靜趁子女都睡著的時(shí)候，在自己床頭吊死。

八、“奔頭”與自殺的共變

冀村的“奔頭”并非是一個(gè)絕對(duì)靜止的狀態(tài)。事實(shí)上，主要“奔頭”的具體內(nèi)容是逐漸發(fā)生變化的。也正是這些變化反過(guò)來(lái)會(huì)影響到冀村農(nóng)民自殺樣態(tài)的變化。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，吳飛先生[62]的過(guò)日子分析框架主要是在橫向?qū)用鎸⑺凶詺F(xiàn)象作為一個(gè)整體來(lái)進(jìn)行探討的。然而，農(nóng)民今天的過(guò)日子方式乃至過(guò)日子的內(nèi)涵與1980年代和1990年代相比已經(jīng)不同。

總的來(lái)說(shuō)，隨著“奔頭”自身結(jié)構(gòu)的松動(dòng)和變化，冀村農(nóng)民自殺的特征分布亦出現(xiàn)變化。

從歸宿層面來(lái)說(shuō)，生有一個(gè)兒子的傳宗接代延續(xù)香火的追求盡管仍比較牢固但卻正在日益世俗化。因此，傳統(tǒng)的諸如沒(méi)有兒子而當(dāng)了所謂“絕戶器兒”而導(dǎo)致的自殺亦有逐漸淡出人們視野的趨勢(shì)。

從齊家層面來(lái)看，家庭內(nèi)部成員日益理性化的行動(dòng)邏輯，亦逐漸影響到了冀村農(nóng)民自殺的諸多方面。

在夫妻之間，或戀人之間，愛(ài)情正在變得不如以前神圣，婚姻觀念特別是離婚觀念也不如以前那么剛性。因此，青年夫妻乃至部分中年夫妻之間的矛盾如果與感情發(fā)生關(guān)聯(lián)時(shí)，逐步由以前的以自殺作為解決之道向以離婚作為解決之道轉(zhuǎn)換。前述自殺死亡者鳳子的母親便提到其女兒若放在當(dāng)下不管如何也可能不會(huì)自殺就是一個(gè)很好的注腳。事實(shí)上，在青年一代中，離婚的發(fā)生件數(shù)逐漸取代了以前自殺的發(fā)生件數(shù)。以筆者在冀村調(diào)查時(shí)所居住的一個(gè)村民小組為例，近5年中，離婚的青年共6對(duì)，然而，自殺死亡的青年卻無(wú)一例。同樣，在自殺死亡者陳英所在的小組，離婚的青年共3對(duì)，但自殺死亡者僅陳英一人。因此，與全國(guó)性的自殺變化趨勢(shì)一樣，冀村農(nóng)民自殺的這種變化的趨勢(shì)與青年自殺尤其是青年女性自殺的減少是高度相關(guān)的。[63]

在父母與子女之間，孝道正在發(fā)生急劇的衰落，在冀村因情感絕望而自殺以及因生存絕望而自殺的老年人越來(lái)越多。父子的“親”和“恩”均在逐漸淡化，與之相對(duì)應(yīng)的是，父母對(duì)子女的柔情與關(guān)懷越來(lái)越打破原有文化的羈束，做子女的自主權(quán)越來(lái)越大。因之，父母對(duì)子女婚姻進(jìn)行干涉從而導(dǎo)致子女自殺死亡的基本很少了，而這是1980年代和1990年代時(shí)期導(dǎo)致冀村青年男女自殺的主要因素之一。

就生活層面來(lái)說(shuō)，本來(lái)僅是“活好”的物質(zhì)性內(nèi)容卻變得越來(lái)越重要甚至趨于神圣化，人們對(duì)自我肉身的處理亦越來(lái)越自由。這種變化在兩個(gè)方面對(duì)冀村農(nóng)民自殺的樣態(tài)分布產(chǎn)生了影響。

一方面，追求過(guò)好日子也即擁有不錯(cuò)的物質(zhì)條件越來(lái)越成為最為突出的因素后，這意味著壓在人生周期中最突出的中年階段的中年人身上的巨大壓力仍沒(méi)能得到較大程度的緩解，甚至，基于村落社會(huì)內(nèi)部激烈的社會(huì)比較加劇的趨勢(shì)，中年人的壓力越來(lái)越大，其后果是，我們?cè)谡{(diào)查中發(fā)現(xiàn)了冀村中年農(nóng)民自殺越來(lái)越多的趨勢(shì)。更令人憂慮的是，部分中年農(nóng)民壓力很大時(shí)，他們不是選擇自己應(yīng)對(duì)壓力，或因?yàn)閴毫Χx擇自殺逃避，相反，他們可能將自己的壓力往比他們更加弱勢(shì)的老年人身上轉(zhuǎn)移。例如，我們調(diào)查了解到，冀村梅花組老年男子董江2009年64歲時(shí)服毒自殺死亡。董江的兒子談了女朋友，女方提出結(jié)婚必須要有房子，董家父子四處借債，湊錢(qián)蓋起了一個(gè)毛坯樓房，但女方又提出，必須將毛坯房裝修才能結(jié)婚。而董江幾乎沒(méi)有能力再借錢(qián)，且一旦結(jié)婚，馬上還會(huì)面臨高額彩禮的負(fù)擔(dān)。眼看婚事要告吹，情急之中，董江兒子與其爭(zhēng)吵，兒子罵他無(wú)能，害他無(wú)法順利娶上媳婦。董江認(rèn)為確是自己無(wú)能拖累了兒子，一氣之下便喝農(nóng)藥自殺了。[64]與此同時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，冀村3例老年人自殺案例全部發(fā)生在2007年以來(lái)。

另一方面，人們對(duì)自我肉身的處置越來(lái)越自由，他們對(duì)待自我肉身的存與廢的考量更多地依據(jù)自己的權(quán)利而做出看似理性的選擇。因此，同樣屬于患病情況，身體疼痛越來(lái)越讓人無(wú)法忍受，越來(lái)越讓人覺(jué)得活著沒(méi)有“奔頭”，基于擺脫個(gè)體疾病痛苦而不太顧及家人因失去親人而可能有的家庭痛苦而發(fā)生的自殺越來(lái)越成為可能。這種變化實(shí)質(zhì)上并不是簡(jiǎn)單的身體疼痛問(wèn)題，身體疾病所帶來(lái)的個(gè)體痛苦并因此而造成冀村農(nóng)民的自殺所揭示的是個(gè)體痛苦的社會(huì)屬性，這種社會(huì)屬性表明，個(gè)體自由的伸張會(huì)使得人們更多地考慮僅為自己而活著，而非自己以外的家庭成員甚至社會(huì)成員。

從“奔頭”的歸宿、齊家和生活三個(gè)層次的基本結(jié)構(gòu)來(lái)看，我們知道，中國(guó)人并非僅為自己而活著，他們更多地是為他人尤其是家庭成員或家庭而活著。因此，人們對(duì)自我肉身的處置是有限度的。這就好比西方人之于上帝而無(wú)法自由處理自我肉身一樣，中國(guó)人的“上帝”近似地就是“家庭”。所以，在冀村，即使同樣是身體患病，如果發(fā)生在以前，特別是1990年代中期以前，大多數(shù)人會(huì)選擇拖死病死也不愿意選擇自殺，因?yàn)樽詺?huì)讓家庭成員在村莊中遭到輿論非議。但是，如果身體疾病是發(fā)生在1990年代后期以來(lái)尤其是當(dāng)下，人們會(huì)更加愿意選擇自殺手段作為解脫抑或減輕家庭負(fù)擔(dān)。

這種從家庭內(nèi)部“解放”出來(lái)的自由就如同西方人從上帝神學(xué)的淵藪中解放出來(lái)一樣，對(duì)西方人來(lái)說(shuō)，被解放出來(lái)的后果是人權(quán)高于神權(quán)，而對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，則是個(gè)體權(quán)利高于家庭權(quán)利。進(jìn)一步的后果是，人不僅有權(quán)自由地處置自己的肉身，更有權(quán)利對(duì)待自己其他人生的安排，例如，對(duì)婚姻的自主安排。

對(duì)冀村而言，這種變動(dòng)的背后，其實(shí)質(zhì)是以家庭為核心特征的傳統(tǒng)社會(huì)的逐漸解體，以個(gè)體為核心特征的市場(chǎng)社會(huì)的逐漸興起。兩者之間的轉(zhuǎn)換機(jī)制主要通過(guò)大規(guī)模的勞動(dòng)力鄉(xiāng)城流動(dòng)來(lái)完成。在冀村，1990年代中后期開(kāi)始，務(wù)工潮興起。人們開(kāi)始走出村莊，南下江浙、閩粵，近到唐山、京津等地務(wù)工。進(jìn)入城市的冀村人，逐漸接受了市場(chǎng)的思維方式，也改變了人們對(duì)村莊生活的預(yù)期。一方面，對(duì)于仍然回到村莊的務(wù)工者來(lái)說(shuō)，他們逐漸按照市場(chǎng)的邏輯處理關(guān)系；另一方面，對(duì)于仍然生活在村莊的人來(lái)說(shuō)，他們會(huì)基于不斷有人長(zhǎng)期在外居住的現(xiàn)實(shí)，而逐漸改變交往模式。這種關(guān)系處理的核心特征就是市場(chǎng)所講究的理性化，人們開(kāi)始理性地算計(jì)關(guān)系交往與維系的成本與收益問(wèn)題。以幫工為例：即使是親兄弟之間，在市場(chǎng)社會(huì)沒(méi)有興起之前，由于人的流動(dòng)性不大，互相對(duì)彼此都有預(yù)期，互惠模式比較普遍，你可以幫我一個(gè)月，我再幫你一個(gè)月。但是，市場(chǎng)社會(huì)興起后，人的流動(dòng)性很大，彼此不再有穩(wěn)定的預(yù)期，我如果免費(fèi)幫你一個(gè)月，你一旦務(wù)工離開(kāi)不再回村或即使回村也只在春節(jié)前后幾天，那互惠的模式就無(wú)法維系，于是，以市場(chǎng)計(jì)價(jià)的方式開(kāi)始了，互惠模式轉(zhuǎn)換成了交易模式。

顯然，市場(chǎng)社會(huì)的興起不僅在思維層次上改變了農(nóng)民的觀念，其客觀后果是，村莊嵌入市場(chǎng)后，村民之間不斷出現(xiàn)經(jīng)濟(jì)分化。越來(lái)越高的經(jīng)濟(jì)分化，為村莊帶來(lái)越來(lái)越烈的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)，處于人生中段的中年農(nóng)民普遍感受到了競(jìng)爭(zhēng)所帶來(lái)的巨大壓力，部分應(yīng)對(duì)失敗者，要么自己選擇自殺行為以逃避這種壓力，要么選擇將壓力轉(zhuǎn)移到老年人身上，從而使得老年人出現(xiàn)自殺，要么則是消極應(yīng)對(duì)人生，混日子地過(guò)著沒(méi)有“奔頭”的人生。

九、余論

上述三個(gè)層次六個(gè)維度所體現(xiàn)的都是人走完一生的過(guò)程所追求的愿望和價(jià)值，也即構(gòu)成農(nóng)民口頭語(yǔ)言所說(shuō)的“奔頭”的基本結(jié)構(gòu)。一些人通過(guò)努力是可以實(shí)現(xiàn)自己的“奔頭”，一些人則無(wú)論如何努力，也有可能失敗，失敗使得“奔頭”落空，人生的意義喪失，活著因而失去了動(dòng)力?；钪膭?dòng)力機(jī)制失調(diào)后，其后果其實(shí)有兩個(gè)，一個(gè)是得過(guò)且過(guò)，混日子，一些人可能絕后、可能物質(zhì)條件不好、可能家庭關(guān)系一團(tuán)亂糟、甚至身體也疾病纏身，但他們并沒(méi)有自殺；而另一個(gè)結(jié)果，即是一些人則因此而自殺了。

這表明，“奔頭”只可能是解釋農(nóng)民自殺的充分條件，但并不是充要條件。也即是說(shuō)，“奔頭”的落空，會(huì)使得農(nóng)民具有更加容易自殺的可能，但并非必然導(dǎo)致他們自殺。至于具體的個(gè)體為什么沒(méi)有自殺或具體的個(gè)體為什么最終又選擇了自殺，我們認(rèn)為，這可能是社會(huì)學(xué)學(xué)科的局限所在。其背后可能需要文化心理學(xué)或精神心理學(xué)甚至精神病學(xué)的一些個(gè)體化路徑的學(xué)科的解釋作為補(bǔ)充，但這不是本文能夠完成的。從這個(gè)意義上說(shuō)，迪爾凱姆也只能做到解釋社會(huì)整合度高的社會(huì)更可能出現(xiàn)利他型自殺或社會(huì)整合度低的社會(huì)更容易出現(xiàn)利己型自殺，但顯然同樣無(wú)法說(shuō)明，為什么同處一個(gè)社會(huì)整合度高的社會(huì)中，一些人自殺了，而且大部分選擇的是利他型自殺，另一部分人卻沒(méi)有自殺，且即使有人自殺了，但也還是有少部分人選擇的并不是利他型自殺，而可能是利己型自殺。從這個(gè)角度看，我們認(rèn)為，這既是社會(huì)學(xué)學(xué)科的魅力所在，也是社會(huì)學(xué)學(xué)科的不足所在。

注釋及參考文獻(xiàn)：略

中國(guó)鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《社會(huì)學(xué)評(píng)論》2014年第5期

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