摘 要：鄉(xiāng)愁的哲學表達主要體現(xiàn)鄉(xiāng)愁的主體、鄉(xiāng)愁的對象和鄉(xiāng)愁的根源，在不同學者對鄉(xiāng)愁的釋義或相關表達中，過去與現(xiàn)在、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、復原與重建、渴望與批判等，都呈現(xiàn)出鄉(xiāng)愁根源的沖突性特質及其與鄉(xiāng)愁主體之間的緊張關系。20世紀民族多樣性和文化多樣性遭遇的同質化傾向，是導致文化鄉(xiāng)愁成為現(xiàn)代性主要特征之一的重要原因。根植于鄉(xiāng)村生活尤其是鄉(xiāng)村人際關系、空間載體和道德生活記憶的鄉(xiāng)愁，包含戀土、懷舊、思鄉(xiāng)的復雜情感，兼具理想追求、身份認同、精神寄托等價值訴求和倫理意義，成為一種隱喻著城鄉(xiāng)關系和農(nóng)民身份認同的“現(xiàn)代性的中國話語”?！坝涀∴l(xiāng)愁”充分彰顯了鄉(xiāng)村振興背景中倫理“還鄉(xiāng)”的價值旨歸，倫理“還鄉(xiāng)”需要通過鄉(xiāng)愁實踐的倫理“嵌入”，為“記住鄉(xiāng)愁”提供有效的實踐路徑。
關鍵詞：鄉(xiāng)愁；倫理“還鄉(xiāng)”；“記住鄉(xiāng)愁”；鄉(xiāng)村振興
鄉(xiāng)愁是一個多元而復雜的概念，在不同的學科和話語體系中有著不同的指向和內(nèi)涵。緣于此，關于鄉(xiāng)愁的文學表達和理論探究，也是長期以來國內(nèi)外學術研究的重要內(nèi)容。其中，基于對中國鄉(xiāng)村文化、城鄉(xiāng)關系等視角的鄉(xiāng)愁研究，也日趨成為國內(nèi)學術界關注的熱點。2013年，習近平同志在中央城鎮(zhèn)工作會議上首次提出，城鎮(zhèn)建設要“望得見山、看得見水、記得住鄉(xiāng)愁”[1]，進一步引發(fā)了學術層面和實踐層面關于鄉(xiāng)愁的關注和探討?！坝涀∴l(xiāng)愁”是對“鄉(xiāng)愁”這一中國傳統(tǒng)文化術語的傳承和轉換，既為中國現(xiàn)代化進程中的鄉(xiāng)村倫理重建提供了道德文化之“根”，亦可成為鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略實施中不可或缺的文化表達。
一、鄉(xiāng)愁何謂：多學科視野中的鄉(xiāng)愁及其倫理內(nèi)涵
從最為一般的意義上說，鄉(xiāng)愁意為思念家鄉(xiāng)的憂傷心情。在醫(yī)學、人類學、社會學等不同的學科話語和現(xiàn)實語境中，鄉(xiāng)愁有著復雜的詞義。
在英文表達中，“鄉(xiāng)愁”（nostalgia）是希臘語單詞nostos（回家）和algos（痛苦）的合成詞。1688年，瑞士醫(yī)生約翰尼斯?霍弗（Johannes Hofer）發(fā)表了一篇醫(yī)學論文，用“鄉(xiāng)愁”一詞描述瑞士雇傭軍在遠離祖國的戰(zhàn)場上表現(xiàn)出的一種極度思鄉(xiāng)的狀態(tài)，患者的癥狀是沮喪、憂郁、情緒不穩(wěn)定，包括反復哭泣、厭食、全身消瘦，還常常產(chǎn)生自殺傾向。在此后大約200年里，鄉(xiāng)愁都被作為一個醫(yī)學術語。
19世紀，鄉(xiāng)愁開始從臨床內(nèi)涵轉向象征意義，表現(xiàn)為對失去的地方或消逝的時光之渴望。這一時期，歐洲前所未有的社會和經(jīng)濟變革帶來的時間加速感和重尋以往生活的欲望，助長了現(xiàn)代鄉(xiāng)愁的孕育，也引發(fā)20世紀60—70年代“文化鄉(xiāng)愁”的興起。其中，社會學和人類學關于鄉(xiāng)愁問題的討論最為熱烈。事實上，正如奧利維亞?昂熱和戴維?伯納在《人類學與鄉(xiāng)愁》中所提出的，社會學作為一門學科的創(chuàng)立是建立在一個充滿鄉(xiāng)愁的現(xiàn)代性概念之上的，涂爾干、韋伯、滕尼斯和齊美爾的理論包括了對新興西方工業(yè)社會的批判立場，其框架是傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間的道德對立。戴維?伯納將人類學家對學科的鄉(xiāng)愁之情稱為“外部的鄉(xiāng)愁”（exo-nostalgia），即對他人（文化）失落的感受和話語，認為這種鄉(xiāng)愁情緒是基于傳統(tǒng)社會的脆弱性和殖民主義的影響，并且，這種姿態(tài)一直延續(xù)到今天。例如，人類學家們最喜歡的一些人是地方性的、特殊的和貧窮的人，而不是全球的、多樣化的和占主導地位的人，這種態(tài)度正是根植于他們對學科“外部的鄉(xiāng)愁”之情。[2]卡森認為，鄉(xiāng)愁與其說是對故土的懷念，毋寧說是對母語的眷戀。[3]
戴維斯將鄉(xiāng)愁分為“簡樸的鄉(xiāng)愁”“自反的鄉(xiāng)愁”“闡釋的鄉(xiāng)愁”三個階段。“簡樸的鄉(xiāng)愁”是一種主觀狀態(tài)，它承載著這樣一種未經(jīng)檢驗的信念，即過去比現(xiàn)在更好（更美麗、更健康、更幸福、更文明、更令人興奮），簡言之，“過去是美麗的而現(xiàn)在是丑陋的”?！白苑吹泥l(xiāng)愁”階段，人們喚起情感和思考某些以經(jīng)驗為導向的問題，這些問題涉及鄉(xiāng)愁所主張的真實性、準確性、完整性或代表性?！瓣U釋的鄉(xiāng)愁”階段，行動者試圖以某種方式將他所感受到的鄉(xiāng)愁情緒客觀化，并分析鄉(xiāng)愁情緒所導向的問題，如鄉(xiāng)愁情緒的來源、典型特征、意義和心理目的。他強調，兩種更高階段的鄉(xiāng)愁并不必然代表著“更好”，“自反”和“闡釋”包含比“簡樸”更復雜的認知視角，但是與此同時它們的復雜性也導致了某種混亂。[4]鄉(xiāng)愁是一代人身份認同的核心，每一代都提醒著另一代“珍貴的東西”即將失去或被遺忘。[5]他區(qū)分了“集體的鄉(xiāng)愁”和“個人的鄉(xiāng)愁”。“集體的鄉(xiāng)愁”指的是物體的符號具有高度公開、廣泛共享和熟悉的特征，這些來自過去的象征性資源，在適當?shù)臈l件下，可以同時引發(fā)數(shù)百萬人的一波又一波的鄉(xiāng)愁之情?！皞€人的鄉(xiāng)愁”指的是那些來自過去的象征意象和典故，由于它們的來源在一個特定的人的傳記中，在它們的引用中往往更具有特質、個性化和特殊性。兩者本質上都屬于主觀體驗的范疇，因此，大多數(shù)人在主觀普遍性和特殊性的每個層面上都有鄉(xiāng)愁的象征材料的重疊、交織和嬗變，從而，最好的辦法可能是構想出一個相當緊密的象征性網(wǎng)絡，將集體與個人的鄉(xiāng)愁聯(lián)系起來。[6]
詹姆森提出了“鄉(xiāng)愁情緒”和“鄉(xiāng)愁模式”之間的區(qū)別，認為前者是由失落感引起的，后者是一種不涉及個人記憶的消費風格。[7]博伊姆區(qū)分了旨在“對失去的家園的歷史性重建”和“復原性”的鄉(xiāng)愁以及那些意在反映“諷刺的和渴望的渴望本身”的“反思性”的鄉(xiāng)愁。[8]帕拉則認為，鄉(xiāng)愁之情不僅僅是對無法挽回的過去的逃避，或者政治上的非顛覆性，[9]鄉(xiāng)愁之情既包括對當下的道德批判，也包括應對社會變化的另一種選擇。[10]布萊恩特的民族志研究表明，鄉(xiāng)愁構成了一種對理想化和刻板印象的自我形象之渴望，人們相信這種自我形象已經(jīng)無可挽回地消失了。[11]18世紀德國詩人諾瓦利斯曾說：“哲學就是懷著永恒的鄉(xiāng)愁四處尋找家園?！辈浑y發(fā)現(xiàn)，當鄉(xiāng)愁從臨床內(nèi)涵轉向象征意義之后，不同學科對鄉(xiāng)愁的釋義盡管有不同的視角和話語，但已然呈現(xiàn)出明顯的哲學表達和倫理蘊涵。具體而言，鄉(xiāng)愁的哲學表達主要體現(xiàn)在三個方面。一是鄉(xiāng)愁的主體，即所謂“誰在愁”？正如戴維斯所提出的集體的鄉(xiāng)愁和個人的鄉(xiāng)愁，鄉(xiāng)愁的主體既可能是“數(shù)百萬人”，甚至更為眾多人數(shù)的群體，也可以是一個特定的個人。兩者本質上都屬于人的主觀體驗，集體的鄉(xiāng)愁具有公開、共享的特征，個人的鄉(xiāng)愁更具有個性化特質，兩者又會通過一定的重疊、交織而相互聯(lián)系和影響。二是鄉(xiāng)愁的對象，即所謂“愁什么”？正如海德格爾所說，“故鄉(xiāng)最玄奧、最美麗之處恰恰在于這種對本源的接近”，“那些被迫舍棄與本源的接近而離開故鄉(xiāng)的人，總是感到那么惆悵悔恨”；也是在這一意義上，海德格爾提出“接近故鄉(xiāng)就是接近萬樂之源”。[12]從中，我們不難看出，鄉(xiāng)愁從哲學上將無家可歸(homelessness)的形式賦予了疏離和異化的內(nèi)容。盡管鄉(xiāng)愁對象從開始臨床內(nèi)涵中確切的“故鄉(xiāng)”轉向象征意義中“故鄉(xiāng)、家園、過去、傳統(tǒng)”等意涵，但我們?nèi)钥蓮闹邪l(fā)現(xiàn)鄉(xiāng)愁對象的某種共同價值指向，即對某種當下并不擁有的“失去”之認同、留戀、渴望，即一種“渴望改變了的現(xiàn)在所缺少的東西……僅僅因為時間的不可逆轉，而對現(xiàn)在無法實現(xiàn)的東西的向往”[13]。三是鄉(xiāng)愁的根源，即所謂“為何愁”？依循德國哲學傳統(tǒng)的圖爾納認為，“對于懷鄉(xiāng)的人來說，世界是異己的”。[14]因此，他主張從哲學和社會學上將鄉(xiāng)愁當作“某種人類疏離(estrangement)的基本狀況”[15]來討論。滕尼斯認為，共同體(gemeinschaft)是人類共同生活的理想類型，其形成需要成員共同的、有約束力的思想信念，這“是把人作為一個整體的成員團結在一起的特殊的社會力量和同情”[16]。他明確表達出對共同體中人們溫情脈脈的人際關系懷有深厚感情。鮑曼更為直接地提出，共同體“成了失去的天堂——但它又是一個我們熱切希望重歸其中的天堂”[17]。可見，在不同學者對鄉(xiāng)愁的釋義或相關表達中，過去與現(xiàn)在、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、復原與重建、渴望與批判等，都呈現(xiàn)出鄉(xiāng)愁根源的沖突性特質及其與鄉(xiāng)愁主體之間的緊張關系。
二、文化鄉(xiāng)愁：現(xiàn)代性的重要問題及其中國特色
“現(xiàn)代性”與“現(xiàn)代化”是兩個既相關聯(lián)又相區(qū)別的概念。盡管對這兩個概念的界定有著眾多不同的表述，但總體上看，“現(xiàn)代化”主要意指從不發(fā)達社會成為發(fā)達社會的過程和目標，其中包含了經(jīng)濟、社會、政治、文化的發(fā)展及其所產(chǎn)生的一系列可量化指標的變化；“現(xiàn)代性”則從哲學層面抽象出這一過程和目標的本質特征，側重于反思其理念、意識和精神。美國學者羅伯森認為：“在當代階段，一度被認為是現(xiàn)代性的一種標志的對自發(fā)性和個人自主性的懷舊，已經(jīng)成為鄉(xiāng)愁的突出維度。甚至當代社會科學中一些形式的個體主義理性選擇理論，從它們企圖使現(xiàn)代生活逆分化、使之減少到一個維度這種意義上說，也應當歸入懷舊一類?！盵18]20世紀以來，日益加速的現(xiàn)代化、全球化進程引發(fā)了更多關于“文化鄉(xiāng)愁”的討論。所謂“文化鄉(xiāng)愁”，“簡單地說就是一種隨現(xiàn)代全球化平整運動而產(chǎn)生的文化傳統(tǒng)的失落感和追憶情緒。它是‘現(xiàn)代性’文明和文化的副產(chǎn)品，對于現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人類來說，具有著‘家的意識形態(tài)’（the ideology of home）的性質”[19]。“文化鄉(xiāng)愁”興起于20世紀六七十年代，這是一個伴隨著不斷增長的媒體文化和通過流行文化將鄉(xiāng)愁商業(yè)化的巨大社會變革的時代。[20]進一步而言，要理解現(xiàn)代性視野中的文化鄉(xiāng)愁及其中國表達，我們不妨從哲學層面回溯關于現(xiàn)代性的理解和論爭。
在相當長的一段時期中，啟蒙現(xiàn)代性是西方居于主流地位的現(xiàn)代性觀念。啟蒙現(xiàn)代性的理解基于啟蒙所倡導的理性、自由、科學等基本價值及據(jù)此形成的理念和行動。在啟蒙現(xiàn)代性的話語體系中，現(xiàn)代性不僅體現(xiàn)在相對前現(xiàn)代農(nóng)業(yè)社會的階段及與之對應的社會運行方式和文化價值觀念，更是一種指向人類更加美好未來的倫理訴求?！熬同F(xiàn)代性誕生以來的現(xiàn)實邏輯看，現(xiàn)代性首先是一種態(tài)度和觀念，一種與過去決裂，注重現(xiàn)在的時代意識的覺醒。這種態(tài)度、觀念既包含對歷史事實的陳述性反映（is），也具有價值判斷和規(guī)范（should）的意味”[21]。不過，現(xiàn)代性在其展開的過程中，科學主義和工具理性日漸成為發(fā)達資本主義國家占據(jù)主導的意識形態(tài)并進一步向發(fā)展中國家擴張，導致種種現(xiàn)代性問題乃至“危機”的出現(xiàn)。從一定意義上說，后現(xiàn)代性正是在對現(xiàn)代性的質疑與批判中形成的，后現(xiàn)代解構話語的流行又強化了對“現(xiàn)代性問題”和“作為問題的現(xiàn)代性”之反思。盡管這種反思并沒有完全給出解決問題和危機的有效方案，但依然給我們提供了警醒和提示。
在多元現(xiàn)代性的理解中，當今世界是一種多元現(xiàn)代性的世界，西方化不可能成為人們對現(xiàn)代性的唯一理解與構建途徑。其提出者和代表人物艾森斯塔特認為：“理解當代世界——實際上是解釋現(xiàn)代性的歷史——的最好方法，是將它視為文化方案多樣性不斷構建和重構的一個故事。”[22]基于自然環(huán)境和文化傳統(tǒng)的差異，現(xiàn)代性具有不同的形式和發(fā)展路徑，因而必然呈現(xiàn)出多元性。另一位代表人物多明尼克?薩赫森邁爾基于對多元現(xiàn)代性的理解，強調現(xiàn)代文明的開放性。他提出：“多元現(xiàn)代性的世界將分享由不同的文化經(jīng)驗所貢獻的規(guī)范性標準。這將不是一個孤立的文明或孤立的民族一國家的世界，而是一個開放體系，在這個體系中各種各樣成為現(xiàn)代的方式能夠找到共性，這些共性能夠創(chuàng)造性地相互作用，并將自身理解為一個更大整體的部分?！盵23]不同國家和民族的人口規(guī)模、資源稟賦、發(fā)展水平、社會制度、歷史文化各不相同，其現(xiàn)代性也具有不同的特點和樣式。因此，各個國家和民族可以而且應當以自己獨特的發(fā)展道路和模式作為現(xiàn)代性的具體呈現(xiàn)。
在關于現(xiàn)代性的諸多爭議之中，懷舊、鄉(xiāng)愁成為與之密切關聯(lián)的一個問題。20世紀民族多樣性和文化多樣性遭遇的同質化傾向，是導致文化鄉(xiāng)愁成為現(xiàn)代性主要特征之一的重要原因。如果說，傳統(tǒng)意義上的鄉(xiāng)愁更多體現(xiàn)為對某種當下無法擁有的“失去”——故鄉(xiāng)、家園、傳統(tǒng)等——的留戀、思念、認同及渴望，那么，現(xiàn)代性視野中的文化鄉(xiāng)愁具有更加復雜的表征?；趩⒚涩F(xiàn)代性的鄉(xiāng)愁往往是反傳統(tǒng)的，表現(xiàn)為對故鄉(xiāng)（或傳統(tǒng)）的“不變”產(chǎn)生的憂慮和惋惜。而在后現(xiàn)代對現(xiàn)代性的質疑和批判以及多元現(xiàn)代性的理解中，基于對傳統(tǒng)的留戀而形成的“復原性鄉(xiāng)愁”、基于對同質化的批判而形成的“重建性鄉(xiāng)愁”，都成為現(xiàn)代性鄉(xiāng)愁的重要特征。正如麥克坎內(nèi)爾曾寫道：“現(xiàn)代性最終戰(zhàn)勝其他社會文化安排的最佳跡象，不是非現(xiàn)代世界的消失，而是其在現(xiàn)代社會中的人為保存與重建?！盵24]在他看來，“現(xiàn)代社會的一大特征是對民間音樂和醫(yī)術、裝飾和行為、農(nóng)民衣著的崇拜”。[25]由此，現(xiàn)代性賦予鄉(xiāng)愁的內(nèi)在沖突與張力，使當下的文化鄉(xiāng)愁表現(xiàn)出矛盾、困頓、焦慮的內(nèi)涵和表征。在全球化背景中，也出現(xiàn)了一種更為寬泛意義上的、反本質的后現(xiàn)代鄉(xiāng)愁觀，認為“鄉(xiāng)愁的對象并不一定是具體而微的家鄉(xiāng)，而應該突破地理空間界限，蔓延至更廣遠的地方、更廣遠的時代：童年、夢幻、田園的詩意或更為緩慢的生活節(jié)奏”[26]。
較之西方醫(yī)學、心理學及社會學、人類學等學科話語體系中的“鄉(xiāng)愁”概念，在相當長的時期中，鄉(xiāng)愁這一語詞在中國話語中更多體現(xiàn)在文學表達上，“至少從公元前6世紀孔子時代開始，‘懷舊’這一術語——‘鄉(xiāng)愁’——在中國文學中就一直是一個突出主題”[27]。這一主題在眾多直接抒發(fā)思鄉(xiāng)與懷舊之情的作品中貫穿，并以“離騷”“別賦”“田園詩”等形式呈現(xiàn)。因此，鄉(xiāng)愁往往與“感傷”“失落”“孤獨”“惆悵”等情緒相聯(lián)系?！班l(xiāng)愁”作為一個詞語較早出現(xiàn)在唐代詩詞中，岑參在《宿關西客舍寄東山嚴、許二山人時天寶初七月初三日在內(nèi)學見有高道舉征》中以“孤燈然客夢，寒杵搗鄉(xiāng)愁”表達自己思鄉(xiāng)的愁悶。在現(xiàn)當代文學中，鄉(xiāng)愁以“鄉(xiāng)土文學”作為最具代表性的表現(xiàn)方式。鄉(xiāng)土文學興起于20世紀20年代，以魯迅的《故鄉(xiāng)》《祝?！窞榇?，以農(nóng)村生活為主要內(nèi)容，有鮮明的地方色彩，成為現(xiàn)代文學史上的一股潮流。20世紀七八十年代以來，伴隨著現(xiàn)代化、全球化的潮流，鄉(xiāng)愁書寫更成為當代文學中最為突出的主題。臺灣詩人余光中的《鄉(xiāng)愁》一詩，以“郵票”“船票”“墳墓”“海峽”四個具體物象賦予鄉(xiāng)愁豐富的內(nèi)涵，成為最具代表性的鄉(xiāng)愁文學作品。此后，“鄉(xiāng)土小說”“尋根文學”“返鄉(xiāng)體文學”等鄉(xiāng)愁文學的表達形式不斷豐富，也為鄉(xiāng)愁注入了更多浪漫的文學想象和田園情懷。也正是由于鄉(xiāng)愁的中文表達不同于西方話語而有自身獨特的文化底蘊，國內(nèi)一些學者在學術研究中將“xiangchou”作為關鍵詞“鄉(xiāng)愁”的英文譯詞。[28]在實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的背景中，“望得見山、看得見水、記得住鄉(xiāng)愁”的表述，進一步拓展了理論和實踐層面關于鄉(xiāng)愁的探討，鄉(xiāng)愁成為國內(nèi)學術界眾多不同學科關注的熱點問題，也成為探討鄉(xiāng)村振興與鄉(xiāng)村發(fā)展、鄉(xiāng)村與城市關系及農(nóng)民觀念與心理等諸多問題時不可或缺的重要內(nèi)容。
應當看到，中國式現(xiàn)代化是一條獨具中國特色的現(xiàn)代化道路，在這一進程中，鄉(xiāng)村與城市關系的變化既呈現(xiàn)出普遍性特征，又具有鮮明的中國特色，突出體現(xiàn)在鄉(xiāng)村與城市關系和中國農(nóng)民的身份轉變，以及由此生成的轉型期中國鄉(xiāng)村社會特有的道德圖景。19世紀初期，中國對社會進化論的接受在一定程度上形成了“城市進步、鄉(xiāng)村落后”的話語構建，“工業(yè)主義催生出來的現(xiàn)代大都市，卻顛倒了農(nóng)業(yè)鄉(xiāng)村的主宰地位，它們使鄉(xiāng)村成為社會的邊緣并且依附于都市自身。都市不僅成為權力和經(jīng)濟的中心，而且還在一步步地引導和吞噬鄉(xiāng)村的生活方式。鄉(xiāng)村反過來成為現(xiàn)代都市的一個象征性的鄉(xiāng)愁之所”[29]。新中國成立以來尤其是改革開放以來，市場化、工業(yè)化、城市化的進程，使這一話語表現(xiàn)為經(jīng)濟方式上“工業(yè)經(jīng)濟優(yōu)于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟”、生活方式上“城市生活優(yōu)于農(nóng)村生活”、文化方式上“城市文化優(yōu)于鄉(xiāng)村文化”和社會群體上“城里人優(yōu)于鄉(xiāng)下人”的價值排序及其不斷強化。“農(nóng)民”不是職業(yè)群體而成為一種被固化的身份。對于改變職業(yè)角色的農(nóng)民而言，無論是獲得城市戶籍而完成了身份轉變的“新市民”，還是進入工廠務工甚至長期在城市生活但依然保留農(nóng)村戶籍的“農(nóng)民工”，在“回不去”的家鄉(xiāng)和“融不進”的城市之間，鄉(xiāng)愁既是由情感和理性的疏離而產(chǎn)生的困頓，又是治愈緊張、孤獨、焦慮、易變等“城市現(xiàn)代病”的良藥。無論是認同、留戀還是疏離、抗拒，鄉(xiāng)村仍然是他們的生活之“根”和文化之“根”。“鄉(xiāng)愁朝向的是本真、整體性的存在，是一種精神家園，是一種美好生活與幸福的狀況，即好的存在狀態(tài)(well being)?！盵30]根植于鄉(xiāng)村生活尤其是鄉(xiāng)村人際關系、空間載體和道德生活記憶的鄉(xiāng)愁，不僅包含了戀土、懷舊、思鄉(xiāng)的復雜情感，還兼具理想追求、身份認同、精神寄托等價值訴求和倫理意義，成為一種隱喻著城鄉(xiāng)關系和農(nóng)民身份認同的“現(xiàn)代性的中國話語”[31]。
三、“記住鄉(xiāng)愁”：鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略中的倫理“還鄉(xiāng)”
鄉(xiāng)村是中國社會的基礎。梁漱溟曾指出，中國的文化、法制、禮俗、工商業(yè)等，無不“從鄉(xiāng)村而來，又為鄉(xiāng)村而設”。從這一意義上說，中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會是一個典型的倫理“在場”社會，傳統(tǒng)村莊有著顯著的倫理共同體特征。共同的生產(chǎn)生活環(huán)境、偏好、慣習和記憶，構成鄉(xiāng)村共同體的倫理基礎；以村規(guī)民約為核心的禮治秩序和道德權威力量，形成鄉(xiāng)村共同體的倫理特征；以“人情”交往為表征的經(jīng)濟邏輯與道德邏輯的統(tǒng)一，呈現(xiàn)鄉(xiāng)村共同體的倫理意義。鄉(xiāng)村工業(yè)化、市場化的進程及其所產(chǎn)生的人口流動和身份變化，削弱了村莊成員慣習和記憶的“共同性”，沖擊了傳統(tǒng)家庭和族群的道德教化力量，也降低了村莊成員對村莊共同體的物質和精神依賴。從這一意義上說，鄉(xiāng)村共同體的倫理特征和價值意義走向式微，這也是轉型期中國鄉(xiāng)村社會在經(jīng)濟、政治、文化等方面眾多問題的倫理根源。也正是在這一意義上，倫理“還鄉(xiāng)”之“還”，不是從外部的強行進入或給予，而是原本之“在場”的復歸。
應當看到，強調倫理“還鄉(xiāng)”的價值意義，并不足以在理論層面獲得“倫理可以還鄉(xiāng)”的充分論證，更無法在實踐層面獲得“倫理何以還鄉(xiāng)”的操作路徑。2013年中央城鎮(zhèn)工作會議首次提出“望得見山、看得見水、記得住鄉(xiāng)愁”，2018年《鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略規(guī)劃(2018—2022年)》提出“留住鄉(xiāng)愁記憶，滿足人民日益增長的美好生活需要”。如果說，“新農(nóng)村建設”開始關注鄉(xiāng)村生態(tài)環(huán)境和村容整潔，那么，“鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略”則是通過產(chǎn)業(yè)興旺、生態(tài)宜居、鄉(xiāng)風文明、治理有效、生活富裕的系統(tǒng)推進，實現(xiàn)農(nóng)業(yè)全面升級、農(nóng)村全面進步和農(nóng)民全面發(fā)展。在這一進程中，“記住鄉(xiāng)愁”既成為鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的文化之“根”，也為實現(xiàn)“美好生活”提供了理想追求、精神家園等倫理意義。換言之，“望得見山、看得見水”體現(xiàn)的是物質、生態(tài)層面的鄉(xiāng)村之“美”，而“記得住鄉(xiāng)愁”體現(xiàn)的是鄉(xiāng)村倫理關系、倫理精神和倫理生活所指向的鄉(xiāng)村之“好”，二者共同構成鄉(xiāng)村“美好生活”。
如果說“記住鄉(xiāng)愁”充分彰顯了鄉(xiāng)村振興背景中倫理“還鄉(xiāng)”的價值旨歸，那么，倫理“還鄉(xiāng)”需要通過鄉(xiāng)愁實踐的倫理“嵌入”，為“記住鄉(xiāng)愁”提供有效的實踐路徑。具體而言，“記住鄉(xiāng)愁”的實踐推進需要從主體、對象和根源即“誰記”“記什么”和“如何記”三個方面切入，以探討鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略中倫理“還鄉(xiāng)”的可能路徑。
首先，正如前文述及，鄉(xiāng)愁的主體既可能是群體也可以是特定個人，兩者又會相互聯(lián)系和影響。在當下的中國語境中，“記住鄉(xiāng)愁”的主體既有鄉(xiāng)愁主體自身的特征，又呈現(xiàn)出現(xiàn)代性的倫理沖突和矛盾，以及鄉(xiāng)村振興背景中倫理“還鄉(xiāng)”的主體要求。無論是從個體還是群體上說，農(nóng)民都是鄉(xiāng)村的主體。中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村共同體依靠各種成文或不成文形式存在的村規(guī)民約對村莊共同體成員形成了道德約束力，在這一禮治秩序的形成和作用機制中，無論是村規(guī)民約的制定、實施，還是其道德教化功能的發(fā)揮，都始終是以居于其中的村莊成員為主體。新中國成立后，計劃經(jīng)濟體制的運行強化了村莊生產(chǎn)方式、生活方式的同質化，也削弱了村規(guī)民約的作用及村民在村莊公共事務中的主體作用。改革開放以后，農(nóng)民的流動性和異質性進一步增強，與村莊其他成員的聯(lián)系度下降，作為村莊成員的主體意識趨于薄弱。應當看到，鄉(xiāng)村發(fā)展始終應當且必須充分體現(xiàn)農(nóng)民的主體性，“記住鄉(xiāng)愁”不是使鄉(xiāng)愁成為對農(nóng)民進行救贖的給予，而是充分調動農(nóng)民的積極性、主動性和創(chuàng)造性，使他們主動探尋“記住鄉(xiāng)愁”的路徑，成為傳播鄉(xiāng)愁記憶的主體。在對中國不同區(qū)域村莊的田野調查中[32]，我們發(fā)現(xiàn)，近年來以種種“自上而下”的政府推廣形式進行的“送書下鄉(xiāng)”“送戲（電影）下鄉(xiāng)”等文化活動，農(nóng)民參與度低，收效甚微。相反，“鄉(xiāng)村春晚”“鄉(xiāng)村歌會”“鄉(xiāng)村故事會”“鄉(xiāng)村飲食節(jié)”等農(nóng)民自創(chuàng)自辦的文化形式，充分激發(fā)了基層村民的主體活力和文化熱情，參與度高，對村莊文化元素的保留和村民認同意識、凝聚意識的提升產(chǎn)生了明顯的積極效應，成為鄉(xiāng)村文化振興的有效路徑。
其次，“記住鄉(xiāng)愁”的對象，是主體在長期的生產(chǎn)、生活和交往中形成的共同記憶，尤其是當下難以獲得或擁有的道德記憶。在中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會，這種共同記憶一般基于共同的物質載體、公共平臺和風俗慣習。傳統(tǒng)村莊共同體是一個“面對面的社群"（face to face group），村莊成員有著共同的生產(chǎn)生活環(huán)境、偏好和慣習，無論是勞作方式、飲食風味，還是居住環(huán)境、交流形式等，都有著極大的相似性。尤其重要的是，傳統(tǒng)村莊在穩(wěn)定而日?；牡赖律钚螒B(tài)中生成了日?；墓驳赖缕脚_，在田間空地、井口河邊、祠堂戲臺，村莊成員通過“張家長、李家短”的道德評價和傳播，形成并強化共同的道德認同和內(nèi)部凝聚。由此，人們從孩提時代就在這種日?；牡赖聜鞒泻偷赖陆袒行纬申P于鄉(xiāng)村道德生活的共同記憶，并生成某些特定的“地方性道德知識”。伴隨著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)機械化程度的提高，自來水、家用電器、電腦、手機的普遍使用減少了人們對原有公共平臺的使用，傳統(tǒng)村莊的公共道德平臺日漸式微，也削弱了村莊成員共同道德記憶產(chǎn)生的基礎。無論是已經(jīng)離開鄉(xiāng)村居住于城市中的“新市民”，還是仍然生活于鄉(xiāng)村的村民，都會對這種共同記憶保有長久的記憶和深切的懷念。這也提醒我們，在實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的背景中，通過重建既體現(xiàn)“地方性道德知識”又與當前鄉(xiāng)村生產(chǎn)、生活、交往方式相契合的公共道德平臺，為村莊成員形成共同的道德記憶提供有效的空間和載體，是“記住鄉(xiāng)愁”從而實現(xiàn)倫理“還鄉(xiāng)”的有效操作路徑。
最后，如何“記住鄉(xiāng)愁”的關鍵，是始終把握鄉(xiāng)愁根源的沖突性特征，并保持其在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、過去與將來之間的張力結構。鄉(xiāng)愁的多學科闡釋始終呈現(xiàn)出鄉(xiāng)愁根源的沖突性特質及其與鄉(xiāng)愁主體間的緊張，在現(xiàn)實層面，表現(xiàn)為鄉(xiāng)愁主體既有對家鄉(xiāng)美好生活或其某種表征的懷念，又有因某些對立的原因而不能歸鄉(xiāng)的愁緒。在田野工作中，我們發(fā)現(xiàn)，一方面，越來越多的農(nóng)民尤其是改革開放后出生的“新生代農(nóng)民工”，從校園直接進入城市并開啟自己的職業(yè)生涯，他們對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動缺乏經(jīng)驗性認識，也難以產(chǎn)生將村莊作為自己“家鄉(xiāng)”的歸屬感和認同感。相反，他們對城市生活尤其是職業(yè)發(fā)展的可能性有著更強的渴望和向往，也期待城市生活的現(xiàn)代元素進入鄉(xiāng)村。對于他們而言，鄉(xiāng)愁似乎更多體現(xiàn)為現(xiàn)代性視野中對故鄉(xiāng)停滯、不變的擔憂和批判。另一方面，無論是生于鄉(xiāng)村并已經(jīng)落戶于城市的“新市民”，還是依然保留農(nóng)村戶籍的“農(nóng)民工”，他們與城市生活始終存在一定的疏離感，對鄉(xiāng)村人際交往、飲食風味、生活習俗有著深刻的道德記憶和情感依戀。尤其在春節(jié)、清明、中秋等重要節(jié)日，即便要付出極高的時間、金錢和精力成本，他們依然會千方百計地加入“返鄉(xiāng)大軍”。從這一意義上說，鄉(xiāng)愁又體現(xiàn)為回歸家園的強烈愿景和行動，是主體擺脫現(xiàn)代性焦慮的工具。應當看到，實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略并非要達到“工業(yè)取代農(nóng)業(yè)”“城市取代鄉(xiāng)村”“市民取代農(nóng)民”的目標，而是要實現(xiàn)農(nóng)業(yè)的全面升級、農(nóng)村的全面進步、農(nóng)民的全面發(fā)展。在這一進程中，鄉(xiāng)村生產(chǎn)、生活方式已經(jīng)并將繼續(xù)發(fā)生深刻變革，這必然引發(fā)鄉(xiāng)村倫理關系和農(nóng)民道德觀念的變化。因此，鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略中的倫理“還鄉(xiāng)”，不是試圖返回傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村倫理關系和道德生活樣式，也不是希冀將現(xiàn)代性的倫理話語或城市文化放置于鄉(xiāng)村，而是以“還鄉(xiāng)”的姿態(tài)實現(xiàn)鄉(xiāng)村倫理的現(xiàn)代重建。在這一背景中，“記住鄉(xiāng)愁”不是一味地保留或回歸鄉(xiāng)愁主體原本生活、記憶中的鄉(xiāng)村，不是以商業(yè)化的“舊時光、老地方”呈現(xiàn)的鄉(xiāng)村旅游景觀和鄉(xiāng)愁消費，也不是在鄉(xiāng)村成為城市的復制品之后尋求某種精神慰藉，而是保持鄉(xiāng)愁主體在“離鄉(xiāng)”與“還鄉(xiāng)”間的張力，通過鄉(xiāng)村自然景觀、建筑格局、勞作場景、生活氛圍、鄉(xiāng)土故事、飲食風味、節(jié)慶風俗等多種鄉(xiāng)愁元素的嵌入，獲得空間意義和精神意義上“家”的歸屬感，從而使“記住鄉(xiāng)愁”成為鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略中倫理重建的道德文化之“根”。
（作者系作者系南京師范大學公共管理學院教授、博士生導師，校人力資源處處長兼黨委教師工作部部長，江蘇省高校哲學社會科學重點研究基地南京師范大學“鄉(xiāng)村文化振興研究中心”主任，教育部人文社會科學百所重點研究基地中國人民大學倫理學與道德建設研究中心“鄉(xiāng)村道德與文化振興研究所”所長；中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉自：《南京師大學報》（社會科學版）2022年 第4期）
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