國(guó)家與鄉(xiāng)村社會(huì)揉合下的宗族:一種歷史的反思
【摘 要】 本文從歷史的維度對(duì)宗族的建構(gòu)及現(xiàn)代變遷進(jìn)行分析,指出中國(guó)宗族的生成、發(fā)展及現(xiàn)代的變遷,都受國(guó)家力量的影響,但同時(shí)宗族又是小土地所有制基礎(chǔ)上農(nóng)民對(duì)互助協(xié)濟(jì)和村莊秩序需求自我滿足的村落共同體。借助對(duì)宗族組織的反思,有助于我們從傳統(tǒng)的組織形式中發(fā)育出適應(yīng)現(xiàn)代化進(jìn)程的新型農(nóng)民組織。
【關(guān)鍵詞】宗族模式；國(guó)家與社會(huì)；鄉(xiāng)村治理
對(duì)宗族的研究，大體上有兩種傾向：一是較為傳統(tǒng)的政治史論，將宗族看作是封建統(tǒng)治的基礎(chǔ)，視族權(quán)與政權(quán)、神權(quán)、夫權(quán)同為壓迫農(nóng)民的工具。二是受西方人類學(xué)宗族模式(the lineage paradigm)和國(guó)家與社會(huì)(State and Society)理論框架的影響，將宗族看作是政治國(guó)家之外的自生的社會(huì)共同體，或與國(guó)家正式組織相對(duì)的自治性的社區(qū)組織。前一種傾向揭示出了宗族組織與國(guó)家政權(quán)的聯(lián)系，宗族在國(guó)家的規(guī)訓(xùn)之下，構(gòu)成了傳統(tǒng)國(guó)家統(tǒng)治的社會(huì)基礎(chǔ)。不過這一視角卻忽視了宗族并非是由國(guó)家自上而下地“嵌入”鄉(xiāng)村社會(huì)的制度，宗族作為在鄉(xiāng)村社會(huì)中成長(zhǎng)起來的社會(huì)組織，它體現(xiàn)了鄉(xiāng)村社會(huì)構(gòu)建倫理秩序以及農(nóng)民進(jìn)行生產(chǎn)合作和生活互濟(jì)的內(nèi)在要求。后一種傾向強(qiáng)調(diào)了宗族形成和發(fā)展所具有的自生性，將宗族視為以父系血緣關(guān)系為基礎(chǔ)形成的社會(huì)自治組織。但這種源于西方理論的觀察過于強(qiáng)調(diào)宗族與政治國(guó)家的對(duì)立，忽略了中國(guó)的宗族組織與在“無國(guó)家的社會(huì)”制度背景中成長(zhǎng)起來的宗族組織有著根本的差異。
本文將指出，中國(guó)的宗族是在一個(gè)有著悠久歷史和復(fù)雜文明的中央集權(quán)的官僚制國(guó)家中形成的，其生成、發(fā)展及至現(xiàn)代的變遷，都是受國(guó)家力量的影響。但另一方面宗族也并非完全被動(dòng)地受制于國(guó)家，作為一種具有頑強(qiáng)生命力和歷史穿透性的村落共同體，宗族是小土地所有制基礎(chǔ)上農(nóng)民對(duì)互助協(xié)濟(jì)和村莊秩序需求自我滿足的福利社區(qū)，它是承擔(dān)著撫育贍養(yǎng)、死喪相助、患難以恤功能的村莊共同體。
一、西方關(guān)于宗族研究的理論模式
晚近的中國(guó)宗族研究在很大程度上受西方人類學(xué)宗族范式的影響。西方人類學(xué)的宗族范式主要來自埃文思—普里查德對(duì)努爾人，以及福特斯對(duì)泰倫西人的研究。西方人類學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)是通過對(duì)非西方的、原始的“異文化”的觀察與理解來獲得對(duì)西方文化本身的反思。那么，在沒有類似于歐洲的國(guó)家制度條件下，非西方的“無國(guó)家社會(huì)”的政治生活是如何運(yùn)作的呢?對(duì)此，人類學(xué)者對(duì)非洲的部落社會(huì)做了長(zhǎng)期的田野調(diào)查。其中最具影響的是埃文思—普里查德對(duì)尼羅河下游的一個(gè)蘇丹民族——努爾人的研究。努爾人沒有國(guó)王和政府，他們的社會(huì)是通過地域和繼嗣關(guān)系構(gòu)建政治秩序。作為最大的地域性、政治性社區(qū)的部落，其組織基礎(chǔ)是父系紐帶，即部落實(shí)際上是一個(gè)繼嗣組織，部落成員都認(rèn)為自己是部落始祖的后代。部落又分為若干更小一些的宗族，它們的祖先是部落祖先的后輩。而宗族越小，其內(nèi)部關(guān)系越緊密，越成為具有強(qiáng)大內(nèi)聚力的社會(huì)實(shí)體。由此，西方人類學(xué)將宗族看作是在無國(guó)家的社會(huì)制度背景之中自然生成的基層社會(huì)組織。
20世紀(jì)中期，英國(guó)人類學(xué)家弗里德曼在社會(huì)人類學(xué)關(guān)于非洲的“宗族范式”的基礎(chǔ)上發(fā)展出了中國(guó)宗族的范式。埃文思—普里查德的宗族理論討論的是非洲的宗族是在無國(guó)家的社會(huì)中發(fā)展起來的，這一理論是否具有一般性的意義呢?中國(guó)作為一個(gè)有著悠久文明的復(fù)雜社會(huì)，早已存在制度十分成熟的國(guó)家結(jié)構(gòu)，如何解釋中國(guó)的國(guó)家與宗族共存的現(xiàn)象?弗里德曼看到了中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性，但他卻沒有擺脫當(dāng)時(shí)社會(huì)人類學(xué)主流理論的限制，沒能從一個(gè)新視角揭示國(guó)家對(duì)宗族構(gòu)成的影響，而是依然把宗族的發(fā)展看作是脫離國(guó)家之外的自在的一個(gè)社會(huì)共同體組織。弗里德曼認(rèn)為中國(guó)東南的宗族組織發(fā)展較之北方更為勃興，因?yàn)橹袊?guó)東南作為一個(gè)“邊陲地區(qū)”遠(yuǎn)離中央集權(quán)中心，從而使宗族組織的發(fā)展獲得了廣闊的制度空間。這種“邊陲說”，實(shí)際上使弗里德曼的觀察回到了非洲的宗族范式，即把宗族看成是獨(dú)立于國(guó)家之外、正式組織闕如的背景之下自然形成的社會(huì)現(xiàn)象。
將宗族看作為獨(dú)立于政治國(guó)家之外的社會(huì)組織是西方學(xué)者的一貫視角。西方人類學(xué)關(guān)于宗族的理論其實(shí)和早期進(jìn)化論學(xué)者的的氏族理論是一脈相承的。摩爾根在《古代社會(huì)》中提出以地緣為紐帶的社會(huì)組織取代以血緣為紐帶的社會(huì)組織是一種承前啟后的進(jìn)化過程[1]，這意味著宗族作為一種自然的、反映人類本性的血緣組織，是在地緣性的國(guó)家政治組織出現(xiàn)之前的社會(huì)自組織，而在社會(huì)進(jìn)化過程中其最終會(huì)被國(guó)家的正式組織所取代。
20世紀(jì)90年代以后，“國(guó)家與市民社會(huì)(State and Civil Society)”的理論在國(guó)內(nèi)大行其道?！皣?guó)家與市民社會(huì)”理論不僅被作為一種社會(huì)研究的理論框架應(yīng)用于對(duì)中國(guó)史的解讀之中，而且還作為建構(gòu)一種實(shí)體社會(huì)的目標(biāo)來追求。[2]這一理論強(qiáng)調(diào)，市民社會(huì)是獨(dú)立于政治國(guó)家之外的領(lǐng)域，包括“經(jīng)濟(jì)關(guān)系、家庭和血緣關(guān)系、宗教機(jī)構(gòu)以及諸如此類的公共領(lǐng)域”[3]。多數(shù)論者雖承認(rèn)市民社會(huì)是基于西方經(jīng)驗(yàn)或觀念而型構(gòu)出來的一種國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系模式，但又認(rèn)為這一模式具有超越文化、跨越空間的普世效度。受這一理論預(yù)設(shè)影響的學(xué)者試圖從中國(guó)的歷史經(jīng)驗(yàn)中找出屬于“公共領(lǐng)域/市民社會(huì)”的因素。例如，有學(xué)者將家族、門第、同姓社團(tuán)以及廟宇社等看作是中國(guó)市民社會(huì)的歷史淵源，是一種“具有明顯特征的前現(xiàn)代市民社會(huì)”，“它們都是在國(guó)家領(lǐng)域之外或獨(dú)立于國(guó)家領(lǐng)域而建立的”[4]。在“國(guó)家—社會(huì)”二元對(duì)立的視野之下，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)存在著兩種秩序：一種是國(guó)家秩序，另一種是鄉(xiāng)土秩序。正如羅茲曼所說，“一端是血親基礎(chǔ)關(guān)系，另一端是中央政府，在這二者之間我們看不到有什么中介組織具有重要的政治輸入功能”[5]。因此，國(guó)家的力量?jī)H僅局限于州縣以上，而廣大的鄉(xiāng)村社會(huì)依靠在聚族而居的基礎(chǔ)上天然形成的宗族組織來維護(hù)秩序。
二、作為國(guó)家建構(gòu)的宗族與社會(huì)內(nèi)生性的宗族
如果返回到中國(guó)歷史經(jīng)驗(yàn)本身，從中國(guó)自身的“地方性知識(shí)”來看宗族，來自西方理論和模式的“規(guī)范認(rèn)識(shí)”便有可能被動(dòng)搖。從社會(huì)史的角度來檢視中國(guó)基層社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的發(fā)展，宋以前，以地緣為基礎(chǔ)的鄉(xiāng)里行政制度才是構(gòu)成基本的社會(huì)組織的基礎(chǔ)。如西周的鄉(xiāng)里制度規(guī)定，國(guó)都地區(qū)設(shè)有六鄉(xiāng)，國(guó)都之外分為六遂?？梢?，古代中國(guó)自西周以來以鄉(xiāng)里制行政管理對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)進(jìn)行整合。[6]這與非洲無國(guó)家的宗族社會(huì)以及西方中世紀(jì)領(lǐng)主林立的“非國(guó)家狀態(tài)”是十分不同的。
秦暉在對(duì)20世紀(jì)末出土的長(zhǎng)沙走馬樓吳簡(jiǎn)的研究中發(fā)現(xiàn)，漢唐間“非宗族化”的吏民社會(huì)或編戶齊民社會(huì)是傳統(tǒng)帝國(guó)的社會(huì)基礎(chǔ)。吳簡(jiǎn)反映出東漢末年至孫吳長(zhǎng)沙郡一帶的社會(huì)組織面貌，一方面鄉(xiāng)、里、邱等國(guó)家劃定的基層行政建制對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)具有實(shí)際的控制，另一方面，從聚落的角度看，這些區(qū)域的住戶呈現(xiàn)出極端的多姓雜居狀態(tài)，這種雜居的狀態(tài)是國(guó)家“不許族居”政策的結(jié)果。[7]實(shí)際上，既使在一些地方存在著聚族而居的現(xiàn)象，但由于國(guó)家制度的限制，民間社會(huì)并沒有譜牒、祠堂、族田義莊等宗族制度，族人之間因而缺乏相互關(guān)聯(lián)的有效機(jī)制，人們頭腦中并沒有多少血緣宗法倫理觀念。根據(jù)明仁和胡氏墓田記，謂自高祖移居仁和橫塘以來至本宗建祠堂、置族譜，150年間，雖子孫“日就蕃衍”，卻“貧富相嫌不相往來認(rèn)識(shí)，一如路人”。 [8]
那么，民間社會(huì)的宗族組織是何時(shí)，又是如何形成的呢?事實(shí)上，中國(guó)的宗族組織是在宋代之后才開始制度化地存在于民間社會(huì)。宋朝以前只是在世族和門閥貴族階層存在譜牒、祖先信仰、繼嗣觀念、家族公產(chǎn)等制度性的宗族元素。這即是所謂的“門第等級(jí)制宗族制度”。其功能主要是貴族階層區(qū)別門第以及為國(guó)家選官入仕提供依據(jù)。但由于戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)世族莊園制的摧毀，科舉制的逐步確立對(duì)以往按譜牒選官入仕的制度的改變，以及商品經(jīng)濟(jì)造成的地權(quán)頻繁變動(dòng)等原因，使原來享有特權(quán)的門閥士族在政治、經(jīng)濟(jì)等方面全面衰弱。[9]宋代以后，伴隨著士族莊園制的瓦解，農(nóng)民小土地所有制得到發(fā)展，由此也產(chǎn)生了大量的分散的個(gè)體小農(nóng)。因此，國(guó)家需要針對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷采取新的治理模式，以維護(hù)帝國(guó)的社會(huì)秩序。
宋代理學(xué)家張載、朱熹等人順應(yīng)時(shí)代的變化，提出把存在于門閥貴族階層的等級(jí)森嚴(yán)的宗法制度逐步改造為適用于社會(huì)各階層的行為規(guī)范，并通過祠堂、族譜、族田、族長(zhǎng)等宗族制度將分散的小農(nóng)整合起來。有了這些逐漸成為正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)的鋪墊，宋至明清各代，國(guó)家和官僚儒士便一方面透過各種渠道加深人們的血緣宗法倫理觀念，另一方面在政策上轉(zhuǎn)變“不準(zhǔn)族居”的政策，積極鼓勵(lì)鄉(xiāng)村社會(huì)累世聚居。同時(shí)國(guó)家也廢除了對(duì)于鄉(xiāng)村社會(huì)建祠及祭祀祖先的限制。
到了清朝，在帝國(guó)治國(guó)的政治綱領(lǐng)《圣諭廣訓(xùn)》中，明確規(guī)定要“敦孝悌以重人倫，篤宗族以昭雍睦”，體現(xiàn)了國(guó)家對(duì)宗族的重視。[10]而“篤宗族”的具體措施則表現(xiàn)在國(guó)家直接支持、保護(hù)民間修建祠堂。祠堂建成后，須有族規(guī)，清朝承認(rèn)族規(guī)的法律效力，承認(rèn)祠堂的審判權(quán)，甚至對(duì)祠堂族長(zhǎng)依據(jù)家法處死族人，清政府也曾公開給予法律上的支持。此外，為了穩(wěn)定宗族的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，清律還禁止盜賣盜買義田祠產(chǎn)，并給予族田賦稅方面的優(yōu)待。
總之，在國(guó)家的有意推動(dòng)下，明清以來，民間建祠、修譜、祭祖、置族田的活動(dòng)可謂是盛極一時(shí)。鄉(xiāng)村社會(huì)的宗族變成一個(gè)具有濃厚政治性質(zhì)的基層社會(huì)組織，發(fā)揮著維護(hù)地方的秩序、進(jìn)行思想教化、承擔(dān)賦役的政治治理功能，從而成為傳統(tǒng)帝國(guó)統(tǒng)治的社會(huì)基礎(chǔ)。
不過，雖然傳統(tǒng)社會(huì)中的宗族組織是在國(guó)家的鼓勵(lì)和推動(dòng)之下建構(gòu)起來的，但這并不是說，宗族制度就完全是一項(xiàng)外來的、在自上而下的“規(guī)劃”中形成的制度變遷。建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的宗族組織與小農(nóng)社會(huì)有著天然的親緣性，它是分散的小農(nóng)家庭進(jìn)行生產(chǎn)協(xié)作與生活互助的最為可靠的制度關(guān)系。
在宋代以后逐漸形成的農(nóng)民小土地所有制經(jīng)濟(jì)中，小農(nóng)的經(jīng)濟(jì)狀況十分脆弱。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)只是“糊口經(jīng)濟(jì)”，在生產(chǎn)剩余很少的情況下，一旦遭遇天災(zāi)人禍，小農(nóng)家庭則無以為繼。單個(gè)的家庭也無法擁有生產(chǎn)中所需要的全部勞力，水利、道路等農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)設(shè)施的提供需要依靠農(nóng)民的相互協(xié)濟(jì)才能獲得。因此，農(nóng)民之間需要有互助合作的機(jī)制。
另一方面，數(shù)千年來沿襲下來的遺產(chǎn)諸子均分制度，使得大多數(shù)農(nóng)民在鄉(xiāng)村有一份或多或少的不動(dòng)產(chǎn)。在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)條件下，由于缺乏商品經(jīng)濟(jì)的流動(dòng)性，農(nóng)民固守于土地之上，形成了安土重遷的生活傳統(tǒng)。在沒有戰(zhàn)爭(zhēng)、社會(huì)動(dòng)亂及自然災(zāi)荒的情況下，一個(gè)種姓隨著人口繁衍，在后來常常幾十戶甚至幾百戶長(zhǎng)期同住于一個(gè)區(qū)域。因此，擁有共同祖先的族人之間的聯(lián)族互助完全是順理全章的。
實(shí)際上，長(zhǎng)久以來，民間對(duì)貴族階層的宗族制度就十分仰慕，宋以前的政府歷來強(qiáng)調(diào)只有天子與貴族才能建廟祭祖，而庶民之家不得建祠立廟。但國(guó)家的限制并沒有能夠完全遏制民間建祠立廟的沖動(dòng)，民間建置祠堂的違制事例并不鮮見。正是在鄉(xiāng)村社會(huì)建祠祭祖風(fēng)潮的影響下，明代才正式改制，準(zhǔn)許庶民之家建置宗祠家廟，編修私譜。而禁忌一旦放開，農(nóng)村社會(huì)便是紛紛置族譜、興祠堂、建族田。聚族而居、聯(lián)族互助成為基層社會(huì)最主要的生活方式。
宗族組織之所以能夠成為小農(nóng)生產(chǎn)方式下農(nóng)民的自愿協(xié)作組織，得益于有相應(yīng)的物質(zhì)基礎(chǔ)——族田公產(chǎn)。族田的來源有的是族內(nèi)出仕或經(jīng)商者的自愿捐置，更主要的是祖先的遺產(chǎn)捐置，或兄弟分家析產(chǎn)時(shí)提留部分土地作為族田。族田的功用除了用于祭祀祖先，主要是用來贍濟(jì)貧族或供族人讀書及應(yīng)試等。根據(jù)道光《廣東通志》記載：“民重建祠，多置族田。歲收其入，祭祀以外，其用有三：朔日進(jìn)子弟于祠，以課文試童子者，助以養(yǎng)金……年登六十者，祭則頒以肉，歲給以米;有貧困殘疾者，論其家口給谷，無力婚嫁喪祭者亦量給焉。遇大荒又計(jì)丁發(fā)粟，可謂敦睦宗族矣。”[11]可見，族田的協(xié)濟(jì)辦法與小農(nóng)的經(jīng)濟(jì)形態(tài)十分匹配，對(duì)于農(nóng)民的經(jīng)濟(jì)生活和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有十分重要的穩(wěn)定作用。
在村落社區(qū)中一起生活和勞作的農(nóng)民之間總會(huì)因利害關(guān)系產(chǎn)生各種矛盾與爭(zhēng)端，因此鄉(xiāng)村社會(huì)對(duì)穩(wěn)定村莊秩序的規(guī)則及組織有內(nèi)在的需求。在宗族制度中，族規(guī)發(fā)揮著規(guī)范族眾的行為、調(diào)整族內(nèi)的利益分配以及解決糾紛的作用。族規(guī)的內(nèi)容一般涉及到了宗族社會(huì)內(nèi)部秩序的各個(gè)方面，如要求族內(nèi)患難相恤，守望相助，禁止族眾賭盜、吃酒宿娼、不務(wù)正業(yè)游手好閑、斗毆和爭(zhēng)訟等，同時(shí)族規(guī)還勸族人要勤于職業(yè)，安分守已，不要見利忘義。遇到族內(nèi)糾紛，則由族長(zhǎng)召集各房長(zhǎng)老或全體族人共同協(xié)商解決，對(duì)于違反族規(guī)的人，可以使用竹簞責(zé)打，還可以罰酒、罰谷、罰戲，甚至逐黜族籍。[12]從司法成本的角度來考量，宗族根據(jù)“地方性知識(shí)”所做的調(diào)解無疑是成本最低、效率最高、最符合鄉(xiāng)村社會(huì)的公平與正義理念的糾紛調(diào)解機(jī)制。
綜上所述，宋以來庶民化的宗族是在中國(guó)非常獨(dú)特的國(guó)家與鄉(xiāng)社會(huì)的關(guān)系格局中形成的。一方面，中央集權(quán)的官僚機(jī)器雖然主導(dǎo)著帝國(guó)的意識(shí)形態(tài)和社會(huì)生活，但傳統(tǒng)帝國(guó)的行政能力尚不足以直接控制分散的、無以計(jì)數(shù)的小農(nóng)家庭。因此帝國(guó)在對(duì)原來僅存于世族階級(jí)的宗族制度進(jìn)行了制度創(chuàng)新后，將其推廣至民間社會(huì)，從而有效地實(shí)現(xiàn)了對(duì)基層鄉(xiāng)村社會(huì)的控制。另一方面，民間社會(huì)出于對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)秩序和互助合作的現(xiàn)實(shí)需求，對(duì)于以“尊祖敬宗收族”和“患難相恤、守望相助”為目的的宗族制度有強(qiáng)烈的追求。正在是國(guó)家與鄉(xiāng)村社會(huì)的“合謀”之下，中國(guó)民間社會(huì)的宗族制度才得以形成。
三、宗族的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型：在國(guó)家與鄉(xiāng)村社會(huì)之間
自清末起，中國(guó)傳統(tǒng)的宗族制度在劇烈的社會(huì)變革中受到了強(qiáng)烈的沖擊。在20世紀(jì)的大部分時(shí)間里宗族被國(guó)家政權(quán)視為異已力量而予以打擊。不過宗族也顯示出了較強(qiáng)的適應(yīng)能力，不斷地自我調(diào)整和革新。近幾十年來，宗族的發(fā)展進(jìn)入一個(gè)新的歷史階段。
20世紀(jì)初，晚清帝國(guó)面對(duì)國(guó)外資本主義的擴(kuò)張和國(guó)內(nèi)叛亂不息的局面，力圖要通過變法自強(qiáng)，以強(qiáng)有力的“現(xiàn)代化”的國(guó)家政權(quán)來挽救國(guó)家危亡。由傳統(tǒng)的由宗族組織來進(jìn)行地方治理的模式與席卷全球的“現(xiàn)代化”話語(yǔ)格格不入，因此，民國(guó)以后國(guó)家政權(quán)加大了深入鄉(xiāng)村社會(huì)的力度，力圖通過在基層社會(huì)建立國(guó)家正式組織來取代鄉(xiāng)村社會(huì)的宗族自治性組織，并以此動(dòng)員起更多的社會(huì)資源，以滿足國(guó)家現(xiàn)代化的需要。這一過程被學(xué)者們概括為“國(guó)家政權(quán)建設(shè)(state-making)”。杜贊齊利用滿鐵調(diào)查的資料研究了20世紀(jì)中國(guó)華北地區(qū)國(guó)家政權(quán)的深入對(duì)宗族權(quán)力結(jié)構(gòu)的影響。他發(fā)現(xiàn)，雖然國(guó)家政權(quán)力圖以“閭鄰制”、“大鄉(xiāng)制”等正式的國(guó)家制度來改變以宗族劃分為基礎(chǔ)的鄉(xiāng)村政治體制，但卻收效甚微。[13]因?yàn)閲?guó)家的能力有限，政府無法在鄉(xiāng)村地區(qū)直接建立正式的行政組織，仍必須通過在鄉(xiāng)村社會(huì)尋找國(guó)家政權(quán)的“代理人”來完成對(duì)基層社會(huì)的控制。在國(guó)家對(duì)鄉(xiāng)村資源榨取不斷加重情況下，執(zhí)掌鄉(xiāng)村政治權(quán)力的由原來的“保護(hù)型經(jīng)紀(jì)”變?yōu)椤摆A利型經(jīng)紀(jì)”，致使國(guó)家政權(quán)建設(shè)陷入了“內(nèi)卷化”的泥潭。民國(guó)時(shí)代，鄉(xiāng)村社會(huì)的宗族制度并未被徹底改造，仍然是村落內(nèi)政治權(quán)力的“文化基礎(chǔ)”。
對(duì)于解放后農(nóng)村宗族組織的遭遇及其形態(tài)，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為宗族在國(guó)家政權(quán)的打擊下處于不斷地瓦解之中。在新政權(quán)的政治話語(yǔ)中，宗族和宗法制度完全喪失了合法性，宗族被表述為封建的、落后的甚至反動(dòng)的組織，應(yīng)被徹底地鏟除。在對(duì)農(nóng)村的社會(huì)主義改造運(yùn)動(dòng)中，族權(quán)被廢除，宗族的族長(zhǎng)等宗族領(lǐng)袖被當(dāng)作地主階級(jí)打倒。族田被沒收后分配給貧苦農(nóng)民，祠堂不再是舉行宗族活動(dòng)的地方，而是改做辦學(xué)、辦公甚或住家。宗族的各種儀式、生活習(xí)俗統(tǒng)統(tǒng)被視為封建社會(huì)的糟粕被禁止和廢除，一切與宗族有關(guān)的象征性符號(hào)，如族譜、祖宗牌位、菩薩等實(shí)物，都被當(dāng)作是“四舊”而被銷毀。通過建立政社合一的人民公社制度，國(guó)家的政治權(quán)力通過公社滲透進(jìn)了每一個(gè)自然村落，支配著農(nóng)民的生活，外顯性的宗族制度在中國(guó)廣大農(nóng)村地區(qū)不復(fù)存在了。
但宗族并沒有在農(nóng)村消失，而是以頑強(qiáng)的生命力和歷史穿透性在極為不利的政治環(huán)境中開拓其生存的空間。為了有效地整合資源投入于工業(yè)化和現(xiàn)代化之中，國(guó)家確立了新的城鄉(xiāng)二元化格局中：城市建立了“單位制”的治理體制，農(nóng)村則以人民公社制度作為基層的治理結(jié)構(gòu)。在“三級(jí)所有，隊(duì)為基礎(chǔ)”的公社制度體系中，農(nóng)民的自由流動(dòng)受到嚴(yán)格的限制，其社會(huì)活動(dòng)和交往的空間限于生產(chǎn)隊(duì)內(nèi)。這種治理體制并沒有遭到農(nóng)民的反抗，農(nóng)民很快地適應(yīng)了這種新的基層社會(huì)單位，這是因?yàn)樯a(chǎn)隊(duì)與原來農(nóng)民的生活空間——自然村落基本吻合。這意味著宗族存在的自然基礎(chǔ)——族居，在新制度的框架內(nèi)被保存下來。自然村落中的農(nóng)民交往的對(duì)象仍是同族之人，以族居為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)的交往模式和社會(huì)生活方式仍被沿續(xù)下來。因此，盡管宗族制度在一系列的政治運(yùn)動(dòng)中不斷受到?jīng)_擊而逐漸式微，其特征已變得模糊不清，但宗族組織作為鄉(xiāng)村社會(huì)農(nóng)民的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和基本的社會(huì)組織，在嚴(yán)厲的政治、文化背景之下，仍呈現(xiàn)于農(nóng)村的日常生活和政治生活之中。作為宗族活動(dòng)重要事項(xiàng)的祭祖、上墳等并沒有完全被禁止;婚喪嫁娶、迎來送往中的親屬交往更是隨處可見。[14]而宗親之間的互助與合作仍然是農(nóng)民生產(chǎn)與生活中最為可靠的保障，與宗族制度相聯(lián)系的宗族觀念與網(wǎng)絡(luò)隱蔽或顯現(xiàn)地存在于村莊的生活之中。
另一方面，新生的政權(quán)要在鄉(xiāng)村社會(huì)扎穩(wěn)腳跟，也需要借助于宗族組織。盡管正式的宗族制度已喪失了合法性，但基層政府在治理村莊的過程中必須采取靈活和務(wù)實(shí)的態(tài)度面對(duì)在宗族的基礎(chǔ)上形成的村莊權(quán)力格局。基層政權(quán)在任命村干部時(shí)必須要考慮到其家族背景。一般的情況是，村莊的主要干部若沒有大的家族作后盾，就無法建立起權(quán)威，也就無法在村里有效地開展工作。當(dāng)然干部名額也會(huì)有意地考慮到其它的小家族，以平衡村莊的各個(gè)宗族力量。筆者在對(duì)江西航埠的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，該村黎性占70%，楊性占10%，其他還有一些雜姓。解放以后該村干部的名額一直依村里各家族的大小來分配，除楊家占一個(gè)干部名額外，其他的干部由黎家按各房大小推薦人來?yè)?dān)任。
由此可見，新中國(guó)成立后，農(nóng)村的宗族并沒有產(chǎn)生斷裂，而是在國(guó)家與鄉(xiāng)村社會(huì)的關(guān)系格局得到了延續(xù)和發(fā)展。20世紀(jì)80年代以后，中國(guó)農(nóng)村的經(jīng)濟(jì)體制與村政模式發(fā)生了重大的變化，農(nóng)村的宗族出現(xiàn)蓬勃復(fù)興的趨勢(shì)。對(duì)于改革開放后農(nóng)村宗族組織重建的原因，已有不少學(xué)者進(jìn)行了討論。王滬寧從物質(zhì)生產(chǎn)力的落后和行政控制弱化等方面探尋農(nóng)村宗族復(fù)興的原因。[15]王銘銘則是從人類學(xué)功能主義視角出發(fā)，認(rèn)為宗族的復(fù)興是因?yàn)樽谧迥軌驖M足農(nóng)民在生產(chǎn)、生活及精神上的某些需求。[16]錢杭從社會(huì)文化層面上分析了宗族構(gòu)建起農(nóng)民的共同價(jià)值源泉。[17]顯然，農(nóng)村宗族復(fù)興的原因并非是單一的，而是涉及農(nóng)村的經(jīng)濟(jì)體制、政治結(jié)構(gòu)、文化傳統(tǒng)等各方面。只是不同的學(xué)者由于專業(yè)背景的不同，強(qiáng)調(diào)的原因也有所不同。不過，將已有的研究綜合起來，農(nóng)村宗族復(fù)興的根本原因仍需要從國(guó)家和農(nóng)村社會(huì)兩個(gè)層面上共同來尋找。
首先農(nóng)村宗族只所以能夠在80年代獲得公開活動(dòng)的社會(huì)空間，除了因?yàn)閲?guó)家力量對(duì)農(nóng)村的直接控制趨弱以外，還因?yàn)閲?guó)家對(duì)宗族的態(tài)度的改變。一方面，隨著農(nóng)村生產(chǎn)承包責(zé)任制的實(shí)施和人民公社會(huì)制度的解體，國(guó)家政權(quán)對(duì)于農(nóng)村基層社會(huì)的控制有所削弱，原本處于隱性狀態(tài)的宗族有了公開活動(dòng)的空間。另一方面，改革開放后，宗族重建祠堂、新修族譜不僅能夠吸引海外華人返鄉(xiāng)祭祖、提升中華民族認(rèn)同感，對(duì)于地方上吸引投資、促進(jìn)本地經(jīng)濟(jì)發(fā)展和擴(kuò)大對(duì)外交流也具有積極的意義。因此，宗族復(fù)興具有的正功能得到了地方政府的支持與認(rèn)同。近幾年來，各級(jí)政府熱衷于舉辦聲勢(shì)浩大的“黃帝陵祭祖”和“炎帝陵祭祖”等儀式，吸引了不少來自港、澳、臺(tái)及海外的華人華僑。而臺(tái)灣的一些政黨領(lǐng)袖來大陸訪問大多安排有尋根祭祖的活動(dòng)。這些帶有濃厚政治意味的宗族活動(dòng)，通過媒體的廣泛報(bào)道，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?？偟膩碇v，雖然中央政權(quán)及地方政權(quán)對(duì)于宗族的復(fù)興仍懷有戒備，但已不再視宗族為封建社會(huì)的“殘?jiān)嗄酢倍枰源輾?，而是?duì)宗族活動(dòng)發(fā)揮出來的文化、經(jīng)濟(jì)和政治作用加以利用。
其次，從鄉(xiāng)村社會(huì)本身的面向來看，宗族滿足了改革開放后農(nóng)民在鄉(xiāng)村秩序、經(jīng)濟(jì)互助以及文化認(rèn)同上的需求。后人民公社時(shí)代鄉(xiāng)村秩序呈現(xiàn)出多樣化的態(tài)勢(shì)，既存在著賀雪峰教授在湖北荊門觀察到的“原子化村莊”——村莊由于缺乏有效的整合機(jī)制而趨于解體[18]，但更多的村莊借助傳統(tǒng)的宗族組織來應(yīng)對(duì)外部的強(qiáng)勢(shì)力量和變幻無常的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，從而使村莊內(nèi)部獲得了相互關(guān)聯(lián)性。
但與傳統(tǒng)宗族相比，現(xiàn)代宗族在外顯的形態(tài)和內(nèi)涵上均已發(fā)生了重大的變化。國(guó)家政權(quán)改造后的農(nóng)村社會(huì)，宗族的生存環(huán)境和土壤已發(fā)生了變化，其形態(tài)和功能已經(jīng)不是原來宗族的簡(jiǎn)單恢復(fù)，更主要的是傳統(tǒng)宗族發(fā)展到一個(gè)新的階段?，F(xiàn)在的宗族已經(jīng)沒有嚴(yán)密的組織形式，只有一些圍繞臨時(shí)性的事務(wù)，如繼譜或興建祠堂，而組建起來的工作班子。類似于傳統(tǒng)宗族的嚴(yán)格的宗法制度和宗族公產(chǎn)也不復(fù)存在。趙力濤、楊善華等人的研究認(rèn)為，現(xiàn)代宗族更多的是“日常生活中的宗族”和“事件中的宗族”：宗族組織、宗族意識(shí)與宗族活動(dòng)流淌、浮現(xiàn)于農(nóng)民的日常生活實(shí)踐之中，并且通過突發(fā)性的“事件”強(qiáng)化農(nóng)民的宗族意識(shí)，界定不同宗族的邊界。宗族的內(nèi)涵也發(fā)生了重大的變化。傳統(tǒng)宗族是按父系血緣關(guān)系組成的社會(huì)組織，男性血緣為界定宗族成員的最基本的標(biāo)準(zhǔn)。但現(xiàn)在的農(nóng)村，由于女性家庭地位的提高，更主要的是農(nóng)民社會(huì)交往的“理性化”的“功利化”，農(nóng)民常常借助姻親，甚至制造出擬制血緣即干親來擴(kuò)大其社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，從而獲取更多的資源。農(nóng)民根據(jù)實(shí)際的需要來界定宗族成員，使得現(xiàn)代宗族變得更有伸縮性。
四、結(jié)語(yǔ)
農(nóng)村問題是當(dāng)下中國(guó)頭號(hào)的公共問題，它涉及到中國(guó)最大多數(shù)人在中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中的歷史命運(yùn)。中國(guó)的現(xiàn)代化理應(yīng)是惠及大多數(shù)中國(guó)人的進(jìn)程，“鄉(xiāng)村衰敗”背景下的現(xiàn)代化是沒有前途的現(xiàn)代化。這也正是推進(jìn)“社會(huì)主義新農(nóng)村建設(shè)”的意義所在。建設(shè)新農(nóng)村，最根本的問題是如何在現(xiàn)代化過程中保持農(nóng)村社會(huì)的基本秩序，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平，促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。對(duì)這些問題的關(guān)切最終要落到農(nóng)民的基本組織問題上來。如果村莊走向解體，農(nóng)民趨于“原子化”，村莊的治理就無從談起，農(nóng)村社會(huì)的秩序也無以保障，占中國(guó)人口大多數(shù)的中國(guó)農(nóng)民就只會(huì)日益被邊緣化。
中國(guó)千百年來雖然王朝更迭頻繁，戰(zhàn)亂頻仍，所謂“城頭變幻大王旗”，但基層鄉(xiāng)村社會(huì)卻借助于宗族組織的治理，保持了較為穩(wěn)定的社會(huì)秩序。宗族組織之所以能有效地實(shí)現(xiàn)對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的治理，既不是由于它遠(yuǎn)離國(guó)家政權(quán)，也不是在于它是國(guó)家強(qiáng)力嵌入鄉(xiāng)村社會(huì)的制度，而是在國(guó)家的支持下，在鄉(xiāng)村社會(huì)內(nèi)部成長(zhǎng)起來的組織，是由國(guó)家與鄉(xiāng)村社會(huì)相互揉合而成。借助于對(duì)傳統(tǒng)宗族組織的透視，也許有利于我們反思如何從傳統(tǒng)的組織形式中發(fā)育出適應(yīng)現(xiàn)代化進(jìn)程的新型農(nóng)民組織。
參考文獻(xiàn)：略
中國(guó)鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《社會(huì)主義研究》
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